一般西洋哲学将本体解释为：其自身真正存在而与‘现象’对立之存有物。在佛教，通常以‘法体’一词来表达同样之含义，其意即指‘诸法之体性’；或以诸法之本质、本性、法性、真如等，为其同类用语。于佛教之前，古代印度人认为宇宙之本体为‘梵’（梵brahman ），个人之本体为‘我’（梵a^tman ），且主张梵与我之本质相同（梵我一如）。关于个人本体之我，佛教则立‘无我’说，主张一切诸法皆因相依相存之关系（缘起）而存在；大乘佛教此一思想更彻底，遂有空（梵su^nya ）思想之产生。

　在部派佛教各派中，如犊子、法上、正量等部，肯定主观我体之存在（非即非离蕴之我），亦肯定现象界诸法，属于‘法我俱有’之宗。另如说一切有部，认为宇宙万有之体性通于过去、现在、未来而常恒不灭，此即‘三世实有，法体恒有’之说，然另一方面却不认为有‘我’之存在，故属于‘我空法有’之宗。经量、化地、法藏、大众、鸡胤、西山住、北山住等诸派则主张过去与未来之法无体，唯有现在是实有之法，此即‘过未无体说’。又如说假部，不仅认为过未无体，即对现在法亦主张有假有实；依说假部之说，万有分为五蕴、十二处、十八界，其中五蕴为实体，然十二处、十八界为所依、所缘之法，属于积聚法，为假有者，此即‘现法假实说’。此外，说出世部认为世间法皆属假有，唯有出世间之法有实体，此即‘俗妄真实说’。一说部则认为一切万有，无论世间法与出世间法，皆仅有假名而无实体，此即‘诸法但名说’。于四世纪中期，诃梨跋摩（梵Harivarman ）着成实论十六卷，倡导空之思想，反对一切有部之三世实有、法体恒有说，而认为既无主观我体之存在，亦无客观万象法体之实存，此即‘我法俱空说’。

　佛教有关本体性相之教系，启端于小乘之有空论，转而为大乘之有空论，如唯识教义以三性、三无性之说来叙述万有之有空观，考察有空中道之实理。即藉遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，从‘有’的一端来说明万有之自性，并藉相无性、生无性、胜义无性等三无性，从‘空’的一端来诠显诸法皆空之至理，故强调现象虽属空或假有，然实体为真有，此即‘有空中道论’。三论宗则驳斥此种相对的有空思想，而以绝对不可得之空为究极理想，故以四重二谛、八不中道等来阐论拂除情执、言亡虑绝之法性谛理，此即‘无相皆空论’。

　三论宗所说的空之思想被视为消极之本体论；相对者，被视为积极之本体论者，为发挥大乘最高教旨‘诸法实相论’之天台宗。天台宗依据法华经、中论观四谛品（大三○·三三中）：‘众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义’之颂文，及大智度论‘三智一心中得’一语，说明空假中三谛圆融之妙理，藉之揭示诸法本来圆融无碍之体性。并主张吾人若能脱却迷妄，即可直尔步入法界洞朗之境，体达一切诸法纯为实相，实相之外更无别法；法界森罗一一尽是实相，故差别即平等，现象即实体，事相本体无二无别而万法一如。于大乘佛教中，除天台宗之诸法实相外，另如华严宗之法界缘起、密宗之六大缘起等，皆同属倡言现象即本体之思想理论。

　要之，大乘佛教所说之空，即无可执着之状态。般若心经（玄奘译）以下列之语说明本体与现象之关系（大八·八四八下）：‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。’法月所译之普遍智藏般若波罗蜜多心经于此二句之上，尚有（大八·八四九上）：‘色性是空，空性是色’二语。盖吾人通常以现象来捕捉物质之存在。所谓现象，即依据无数之原因、条件而时时变化者；世上绝无不变化之现象，因其不断变化，遂有现象之产生，故吾人得以捕捉其存在，此即‘色性是空，空性是色’之世界，相当于天台大师智顗所立空假中三谛中之‘空’。吾人必须将无主体而主客未分之浑沌世界视为唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然为达此境，亦不能不假藉现象为其线索。惟此一现象并无本体，仅由于与一切诸法彼此间有所关系才能成立；亦即由于观察现象方能体得一切皆依原因与条件相互依存而运行之缘起世界。设令‘我’之现象不活动，以观察与他人之关连，此时即能理解‘我’之现象经常不是由‘我’，而是由他人所加诸之各种外来因素所牵制，而渐渐异于现在之‘我’。自理论上言之，亦可理解外在一切事物正不断否定自己或与自己对立，而吾人必须于此种条件、限定关系之下来肯定自己，此即‘色不异空，空不异色’之世界，相当于天台宗之‘假’之世界。既能把握以上第一、第二阶段之体验，而论至第三阶段，若以语言说明之，则与前段完全相同。然于生动的人类经验中，实感上确实能有可供捕捉之世界，且较第二阶段为更高度之世界，此即‘色即是空，空即是色’之世界，相当于天台所说之‘中’。以究竟之义而言，此空假中之三谛并无前后次第之隔历，而系圆融无碍、一即三、三即一，此即天台圆教三谛圆融之谛义；而此一思想，不仅为天台宗核心教义之一，亦为大乘佛法对万法本体最圆熟之证显。（参阅‘空’3467、‘空有论争’3473）