《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典，可说是一部佛教修行大全，因为此经在内容上，包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律，均衡发挥，各得其所;在修行的次第上，则更是充实、圆满：举凡发心、解、行、证、悟，皆详尽剖析开示——从教令正发心起，经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行)，并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生)，令于圣境起企慕、而于凡外得知解，从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境，及其破除之法，俾于菩提道上，能克服魔怨留难，使所修圆满成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李钟鼎，生于安徽合肥市，无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一，由佛子录音整理，虽不完整，堪称破魔宝典，指正末法时期的种种乱相，讲得十分透彻、明白，正知正见、正信正解、正修正悟，推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出，今天是第八期。

　　元音老人《楞严要解》(八)

　　现在讲耳识了。十八界主要是破六识，六识破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下来，该破耳识了。

　　(二)耳、声、声界，三处都无

　　“阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生、以耳为界?因声所生、以声为界?”

　　这个句式与前面一样，前面懂了后面的就好讲了。

　　世尊对阿难说：正如你所知道的一样，“耳声为缘，生于耳识”。耳识是由内里的耳根，听到外面的声尘，而产生出来的，这是大家都认可的道理，每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢?按照一般的说法，因为耳根有闻性，它根据外面声尘的起灭，而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静，可以听到有个无声;有声尘的时候是动，声尘传到耳朵里面就知道有声音。

　　“此识为复因耳所生，以耳为界?因声所生，以声为界”?跟前面所说的一样，假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性质应该跟耳朵一样，所谓以耳为界，就是用耳朵做界限，只能听到耳朵里面的声音，而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生，就应该以声为界，假如这个耳识是由声音生出来的，那么就只应该听到动的声音，在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识，没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用，不但有声音的时候能听得见，就是没声音的时候也是照样听到，因为这个时候我们还能听到个没声音啊!就象前面经文讲的，瞎子虽不能见物，但能见黑暗，见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候，并不是无闻，你还闻到了一个无声啊!

　　佛这样讲是为了说明，所谓由根尘合起来生出耳识，这些都是因缘所生的法。“因缘所生法，我说即是空”，这些因缘法本来是没有的，在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识，在耳根、声尘、耳识这三样中，耳识居中，如果破掉耳识，则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真，只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界，才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处，到现在所说的十八界，统统都是破，一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真，破掉妄心以显真心。真心是有，说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有，怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破，要破得体无完肤，把根、尘、识统统破光。

　　“阿难。若因耳生，动静二相既不现前，根不成知。”

　　假如你的耳识是因耳朵生出来的，以耳为界，就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前，你这个耳朵应该不成知觉，也就是没有耳识。假如离开动静之相，你耳朵听什么呀?就象眼根离空离色即无所见一样，耳朵离开动静的声尘，也无所知。你耳朵既然没有知觉，那么耳根也就不能成知。

　　“必无所知，知尚无成，识何形貌?”

　　这个知就是体。连个知都尚且没有，识又做何形貌呢?连这个听的本体都没有，听出来的东西又在哪里呢?就好比没有父母，怎么会生出子女来?根本不可能嘛。再打个比方，比如稻子和麦子，它的种子可以发芽，可以生长出来。但是如果不遇到水，不遇到土，它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢?当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性，能听闻声音，但是如果不遇到动静的尘相，没有外缘的作用，是没有知觉的。就象种子本来可以发芽，但是也离不开水土之缘，离开水土就发不出芽来。没有动静二相，耳根不能成知，证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。

　　“若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘，名为识界?则耳识界复从谁立?”

　　假如耳朵里有能闻之性，如此则“无动静故，闻无所成”。你耳朵里虽有闻性，却没有动静之尘。不遇外缘，这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子，稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”，那么“云何耳形杂色触尘，名为识界?”怎么能说这个耳朵为根，接触色尘而成为识界呢?“杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能--触觉(身识界)，不是耳识。这两者根本不是一回事，所以你这样想是错误的。“则耳识界，复从谁立”?你把耳识与身识相混，因为“闻无所成”，就用耳朵的形体接触色尘，那么这个耳识的界限，你从何处建立呢?既然耳朵已经归到身根了，现在连耳根也没有，你拿什么立耳识界呢?

　　“若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。”

　　假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性，没有听觉，没有听到声音，那怎么能知道声相在呢?谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢?声音不能自己听自己，如果没有闻性，没有听觉，声相当然也就不可得。

　　“识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，”

　　假如说这个耳识是从声音生出来的，就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相，那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘，既然你这个耳识是从声音生的，你听到声音应该就听到耳识呀!所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻，这个东西是声音，与你的闻性不相干(则不关闻)。现在说的是无声，声音就是耳识。那么，当你听到声音的时候，也就是听到了你的耳识。

　　“不闻非界，闻则同声。”

　　你能闻识吗?当然不能!哪有人能够闻到这个耳识呢?既然你不闻，听不到声音，“不闻非界”，那如何能构成界呢?

　　假设有闻，“闻则同声”，这个闻性与声尘是一样的，同于声尘。声尘不能闻，那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根，也不属于声尘。

　　“识已被闻，谁知闻识?”

　　假如允许你听到这个识，那么你的耳识已经变得跟声音一样了，如此则“识已被闻，谁知闻识?”这个耳识已被听到，成了所闻，那么能闻的耳识就没有了。没有能闻，是谁知道听到了这个识呢?耳识被当做声音听了进去，那是什么听到了这个耳识呢?这怎么能辨别究竟是声还是识呢?

　　“若无知者，终如草木。”

　　假如你没有知觉，就变得跟草木一样。现在我们都有知觉，都能闻声，所以我们都不是草木。既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演，从这边看，生不出识;从那边看，生不出识;合起来看，也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲，就是帮助我们打破对识界的执著，由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面将它们合起来讲，就是不共生。

　　“不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成?”

　　这里的中界，就是指耳识界。因为耳识既不从根生，也不从尘生，那么总不应该说，是由声音和闻性两下合起来，相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界，是由耳根对外面的声尘，内外两边和合，生出当中的耳识，如此而成界。我们刚才说过，由内外和合而生出当中，这个当中是不成立的。“界无中位”，既然没有中位，这个耳识界就是没有的。现在要破这个界，看看由内外两边能否和合成中间的界，如果中间的这个界不可得，那么内外的相又如何成立呢?所谓中者，必定要能够分出两边。譬如我们两个人，我在这边，你在那边，两人之间就为当中。我们两个如果合在一起，那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来，形成一个当中，这是不可能的。既然构不成中间的界，“则内外相，复从何成”?如果讲到这个界，就应该有当中，假如有一个当中的地方，可以说有两边的界限，如果中间的位置没有，那么两边的界自然没有，内外与中间都不可得。由于既无当中，又无两边，如此则内外相都不可得，这就是不共生。

　　“是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”

　　所以应该明白，你从前认为的以耳声为缘，生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处，根本就没有，都是虚妄不实，不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识，这不过是顺应普通人的习惯，按照世间法来说的。世间上的法都是假法，你不能执着为实有，不要当真啊!因为这三处本来都没有。

　　“则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘，以及二者和合生出来的声界，这能生与所生的三样东西，都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因缘性，不无因生是非自然性。由于既不是因缘，也不是自然，所以说根本没有。

　　上面讲的是耳识，下面开始讲鼻识：

　　(三)鼻、香、香界，三处都无

　　“阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界?因香所生、以香为界?”

　　就象你所知道的，“鼻香为缘，生于鼻识”。鼻是鼻根，香是香尘，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么“此识为复因鼻所生，以鼻为界?因香所生，以香为界?”假如这个鼻识是从鼻根所生，应同于鼻，于鼻之外别无所知，所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢?

　　“阿难。若因鼻生，则汝心中以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?”

　　世尊问阿难：假如说鼻识是从鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢?你用什么东西做为鼻根呢?我们外面的鼻子有两个孔，象两个脚爪合拢一样的，所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相，还是取嗅知动摇之性?

　　“若取肉形，肉质乃身，”

　　假如你取外面这个双爪的形相，作为鼻根的话，这个肉质的鼻子是身根啊!

　　“身知即触，名身非鼻。”

　　身体所感受的知觉是触觉，它只能觉离觉合、知冷知热，而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉，那么就叫身根，而不是鼻根。

　　“名触即尘，鼻尚无名，云何立界?”

　　这个触觉即是触尘，因为只有触尘与身根，连鼻子的名字都没有，又怎么会有鼻体呢?如果没有鼻体，你拿什么做界限呢?

　　“若取嗅知，又汝心中以何为知?”

　　现在进一步问了：既然说鼻子是身根，那么我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面说的嗅知动摇之性，来做我的鼻根，这样行不行呢?假如你以这个嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何为知?”这个知已经成为鼻根了，那么你心里还能以什么东西为知呢?

　　“以肉为知，则肉之知，元触非鼻。”

　　假如以鼻子肉体的感觉，作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的，那么反过来说又如何呢?

　　“以空为知，空则自知，肉应非觉。”

　　既然说以肉为知不对，那么能不能以鼻孔中的空为知呢?如果以这个空为知，“空则自知，肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知，那是空自己知道，鼻子的肉体即不应该知道。

　　“如是则应，虚空是汝，”

　　既然是虚空知道，那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了。

　　“汝身非知，今日阿难，应无所在。”

　　假如说是虚空知道，你的身体不知道，这是事实吗?当然不是事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有嘛，还立什么界限呢?如果说以空为知，虚空就是我的身体，那么你阿难应是虚空了，虚空没有身体，那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体，你的身体还在这里，所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢?

　　“以香为知，知自属香，何预于汝?”

　　既然以根为知不对，那么这个鼻识是不是从香尘生呢?如果鼻识从香尘生出来，从香生出的东西，它的性质应同于香，这个知觉性属于香尘，那么何预于汝?与你有什么相干呢?因为与你不相干，你自然不应该知道。

　　“若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。”

　　因为我是用鼻子闻到香臭味的，假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面，那么这香臭二种流动的空气，应该“不生伊兰及旃檀木”。前面说过，伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气，假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的，那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。

　　“二物不来，汝自嗅鼻为香为臭?”

　　如果面前没有伊兰与旃檀木，这香臭二物都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢?鼻子哪里会有香有臭?假如没有伊兰与旃檀木，这香臭二种气味根本就不可得。

　　“臭则非香，香应非臭。”

　　假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的，那么“臭则非香，香应非臭。”如果生出的是臭味，就不应该是香的，假如生出的是香味，也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香，又能闻到臭，这就说明你的鼻子是非香非臭。

　　“若香臭二，俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。”

　　假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为一鼻不能出二气，如果生出了香，就不应该再生出臭;如果生出臭，当然也就不能生出香。属于香的只能闻香，属于臭的只能闻臭，要想同时闻到香臭二气，“则汝一人，应有两鼻。”

　　“对我问道，有二阿难，谁为汝体?”

　　我们每个人只能有一套六根，如果有两个鼻子，就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体，那么现在向我问道的阿难也应该有两个，如此一来“谁为汝体”?一个真的，一个假的，哪个才是真正的你呢?

　　“若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立?”

　　假如鼻子是一个体，香和臭杂入一鼻，混合在一个鼻子里面，那么应该是一体，而不是二体。如此一来香和臭分不出来，香就变成臭，臭就变成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，连香臭的二性都没有，那么界从谁立呢?因为没有香与臭这二性，它们是一体，是一样的东西，同样的东西你无法将它分出来，又怎么去立界呢?所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生，香从旃檀木生，当这两种东西不来的时候，鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢?当然也不是。假如是从香生出来的，鼻识已经属于香了，那么在香之外，就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的，这个鼻识已经是臭了，也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生，也不从香臭生，因此证明是不从自生，不从他生。

　　“若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。”

　　“若因香生，识因香有”，假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该同于香，和香气应该是一样的。

　　“如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香”。就象我眼睛有见性，这个见性只能观物，不能观眼，那么因香而有的鼻识，也应该不闻香。这里用眼睛做比喻，因为眼睛不能看见眼睛，那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。

　　“知即非生”，既然是香所生就不应闻到香，而你现在能闻到香，那么这个鼻识就不是香所生。

　　“不知非识”，因为识是了别，应该有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫做识呢?如果没有了别、感受味道的能力，就不能称之为鼻识。

　　“香非知有，香界不成”，假如这个香非鼻识所知，而是鼻识之外有香，不被我的鼻识所知，那么这个香与我的鼻子没有关系，于是生不出香界。界就是界限，由内根外尘合起来，生出当中的鼻识，这个鼻识就是界，现在这个香在我的鼻识之外，与我的鼻识不相干，那么这个界就没有了，所以说香界不成。

　　“识不知香，因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界，如果这个鼻识不能知香，而是在香之外有识，那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立。既然识不知道香，那么因香所生的识界，从什么地方建立呢?鼻识的识界是因香所生，如果你的识不知道香，而是香外有识，那么这个香外之识又何关于香呢?如此一来因香所生的这个识即不能成立，识外有香，香外有识也都是不可能的，从而证明这个鼻识不从香尘所生。

　　“既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。”

　　有了两边才有中间，因为两边皆没有生识之义，就是从鼻根和香尘都不能生出识，那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间，也构不成内外两边，没有中间的鼻识，内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄”。如果没有根、没有体，能生出个什么东西来呢?你那个闻性根本就是虚妄嘛!所以你闻到什么香啊臭的，都是假的，都是虚妄不实的，根本就不可得，不要去执著它

　　“是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。”

　　所以应该知道，鼻根以香尘为缘，生出鼻识界，这根、尘、识三处都不可得。如此一来，“则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘，乃至于鼻识这三处，都不是因缘，也不是自然。我们上面说过，不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性。现在这三种都不可得，都是虚妄的，这就证明它的本体是真如佛性，所以我们处处不要着相，应该见性!释迦佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，每破一处就破掉一根，这样六根都解开了，这十八界都破掉了，你没有什么可以执著的，那岂不是时时刻刻都见性了吗?既然时时刻刻见性，岂不是大家都成佛了吗?《楞严经》妙就妙在这里，用不着你吭吭吱吱地去做早晚课，不需要你去参禅、念佛、修密，更不需要你去修什么有为的功德，你只要一切放下就可以了，因为你时时刻刻见性啊!这样修行多么轻松!多么潇洒!多么省力!所以修学佛法是很省力、很自在的事情，不需要那么拘谨，假如一定要花费多少力气，就不对了，那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理，著相而修，以为要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理，知道自心本来是佛，灵明觉性本自天成，不须造作，不假修为，千斤重担一时放下，该有多么轻松愉快!禅宗有个公案，有一个和尚问赵州：“一物不将来时如何”?我们众生个个都是肩挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居，样样东西都压在身上，压得你透不过气来。那么我现在一物不将来，统统都放下，如何呀?这话看起来问得不错，能这样很好嘛，其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲，于是对他说：“放下着”。既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢?因为他还有一个一物不将来在，他还有一个东西，就象二乘一样，在破有之后又着在空上，还有个空在呀!这个一物不将来还是执著，还是病，所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺，反而问：“即是一物不将来，放下个什么”?我这里一样东西都没有，还放下个什么呢?赵州看正面不行，于是用反激法，说道：“放不下，担起去”!你放不下，说明你心里还是有东西，那你就担起去。这句话讲得真好，就象是个双刃剑，一面是杀，一面是活，不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放，就要放到无处可放的地步，不能有别的东西，那才是你的本来面目。这个一物不将来，看起来好象是什么东西都没有，其实还是有，因为还有个一物不将来，要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛，他拿鲜花来供养释迦佛，佛说：“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的，听到佛让他放下，于是把一只手上的花放下了，佛接着说：“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来，佛还在说：“放下着”。梵志说：“我的花都放完了，还放什么呀?”佛说：“吾非教汝放舍其花，汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却，无可舍处，是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花，而是让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行。

　　释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界，处处都是在破你的执著，这个破也就是放，放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想，妙明真心自然就现前了。

　　下面接着讲舌识：

　　(四)舌、味、舌界，三处都无

　　“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界?因味所生，以味为界?”

　　就如你所知道的，舌头与外面的味尘为因缘，生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生，以舌为界呢?还是味道所生，以味尘为界呢?如果是从舌生出来，舌头所生的东西应当同于舌头，对舌之外的东西就一无所知，所以叫以舌为界。假设是从味生出来，那么舌识应该同于味道，叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种，但是你只能同于一种味道，如果同于酸即不知甜苦，同于苦即不知酸辣，那么究竟应该同于哪一种味道呢?

　　“阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味。汝自尝舌，为甜为苦?若舌性苦，谁来尝舌?舌不自尝，孰为知觉?舌性非苦，味自不生，云何立界?”

　　阿难，假如你这个舌识是从舌所生，“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”。我们知道甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，食盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，如果舌识是舌头所生，这个味道来自于舌头，那么这些世间上的东西都应该没有味道，你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味，分别代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表东方之味，苦表南方之味，咸表北方之味，辛表西方之味，由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道，而不需要这些东西，那么“汝自尝舌，为甜为苦”?你尝尝自己的舌头，看看是甜还是苦呀?舌头是用来品尝别的东西的，通过接触物体而感觉出味道，是盐觉得咸，是黄连知道苦，如果没有别的物体，你的舌头能有什么味道呢?这就证明你这个舌识，不是从你的舌头生的。“若舌性苦，谁来尝舌”?假如舌头是苦的，那么舌已变成苦味了，什么来尝你这个苦味呢?谁知道你嘴里舌头是苦的呢?就好比说黄连是苦的，那么黄连能说自己是苦吗?它并不知自己苦，要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的，那么你的舌头就如同黄连，谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢?所以说“舌不自尝，孰为知觉”?舌头不能自己尝自己，这样就变成没有知觉了，那么是谁知道味道呢?假如这个舌头是苦味，那么舌头已变成一种尘相，变成一种东西了，一定要别人的舌头来尝你的舌头，才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道，这个知道味道的又是谁呢?

　　接下来“舌性非苦，味自不生”。前面说你的舌性不是苦味，如果是苦味就无法尝味，味道也不能自己生出来。如果没有味尘，没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候，酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道，按照前面经文说的，舌头不尝东西的时候是淡味，也就是没有味道，既然没有味道，那么云何立界呢?要有味道才能立界，比如这个是酸，那个是甜，根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道，你拿什么立界呢?

　　“若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝。云何识知，是味非味?”

　　假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为彼此同性，味道生出来的东西，应该同于味道。就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢?同样道理，这个识既然已经变成味道了，因为味也不能尝味，谁又来尝你这个识呢?所以说“同于舌根，应不自尝”，自己不能去尝自己。如果是味道生出的识，识的本体是味道，它就不应该知道味道，就象黄连不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那么“云何识知，是味非味”?舌识既然已经变成味道，它自己不能尝自己，那你如何知道有味还是没味?是酸味还是甜味、苦味呢?你现在能尝出味道，对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道，所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。

　　“又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。”

　　再说呢，这酸、甜、苦、辣等种种味道，并非一物所生，象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生，识应多体”。因为识从味生，那么有一个味道就应该生一个识，如此则苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识，有多少味道，这个识就应该有多少体。因此说：

　　“识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生。诸变异相，同为一味，应无分别。”

　　假如识体是一个、识体是味生的，那就会：“咸淡甘辛，和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味，比如我们烧菜要放好多佐料，最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五种味道，你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候，不但咸淡甘辛的味道你能尝出来，就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个，那么你尝了甜就不能尝咸，尝了酸就不能尝辣。“诸变异相，同为一体，应无分别”。因为你的舌体只有一个，那么不管尝什么都是一个味道，当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。

　　“分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界?”

　　识就是分别和了别，如果没有分别，那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有，尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢?既然不成为舌识，为何还要叫它舌味识界呢?你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识，把它分成这三种界限呢?

　　“不应虚空，生汝心识。”

　　我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄，那么离开这三者，还有什么能生你的心识呢?总不应说是虚空生出这个心识，因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生，也不从味尘生，内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说：

　　“舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生?”

　　舌根与味尘和合起来是共生，假如由二者的和合生出这个舌识界呢?“即于是中，元无自性，云何界生?”共生的前提是内根外尘要有自性，确实有各自的实体，前面已经证明了根尘本来没有自性，没有一个真正的实体，那么这个共生也是不可得的。既然没有共生，又怎么生出这个识界呢?我们说这个识界就是舌根所生的味觉，由作为内根的舌头，与作为外尘的味道，相互接触而生出的味觉。要有内外两边，才有当中的识界，现在两边根本就没有，那么这个当中也就不能成立。反过来说，既然没有当中，又哪里会有两边呢?由于根尘识这三处都没有自性，这个和合的共生根本不可得，舌识界如何能生得出来呢?

　　“是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。”

　　所以应该知道，舌根与味尘为缘，生出舌识界来，是不可能的，因为这三处都不是真有。既然三处都没有，所以说舌根、味尘及舌识界，“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生，所以非因缘性。又因为不无因生，所以非自然性，根本都不可得。

　　下面要讲身识了：

　　(五)身、触、身界，三处都无

　　“阿难，又汝所明：身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界?因触所生，以触为界?”

　　“身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界?因触所生，以触为界?”由身体与外缘的接触，生出身识，那么这个身识是从身体生出来，以身体为界呢?还是从触生出来，以触为界呢?这个句子与前面一样，就是身体生出来的东西应该属于身体，对身体以外就不知道了。同样，由触生出来的东西应该属于触，对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界，还是以身为界?你看这个身识是从哪一面生的呢?

　　“阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识?”

　　“若因身生，必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生，那么就一定不需要合与离二种觉观，才能成触。觉观就是识别，有东西碰在我身上叫合，碰的东西离开了叫离，由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上，我感觉到了，这样就成为触觉，假如没有东西碰在我身上，怎么会有触觉呢?所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉，那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外，身何所识呢?没有外面物体的接触，离开了合与离，身根就没有知觉，你怎么能有触觉呢?触觉不能离开触尘，一定要有东西碰上去，由物体的合与离才知道是触，一直离开固然不能成触，一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘，你就没有觉观，如果没有知觉了，你的身识又去识个什么呢?因而证明这个触并不是身根所生。

　　“若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者?”

　　假如触觉不是从身根所生，而是从触尘生出来的，与你的身体没关系，那么就不需要你的身体，即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身，知合离者”?谁能够没有身体而知道离合呢?没有身体就没有身根，那么谁知道有东西碰过来了，谁又知道东西拿开去了?知道离合是因为有身体，没有身体就绝对不知道离合，如果没有身体，那么物体来来回回都碰到虚空去了，虚空又怎么知道是触呢?既然没有身根就没有触觉，这就证明触觉不是从触所生。

　　“阿难，物不触知，身知有触。”

　　物不触知是倒装笔法，就是物不知触，物体不知道有触，而是身知有触。

　　“知身即触，知触即身。”

　　这里说明身与触相辅相成。“知身即触”，知道身体就是触，你必须能够感知身体，才能生起触觉，因为没有身体是不知道触的。“知触即身”，你能够知道触，当然是因为有身体了，没有身体即不能生出触觉。所以，身即是触，触即是身，离身则无触，离触亦无身，这是互生，说明触与身是相应而成。那么下面：

　　“即触非身，即身非触。”

　　上面讲身即是触、触即是身，下面接着又说：“即触非身，即身非触”，触不是身，身不是触，前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢?刚才讲的是互生，身与触互为所依，这里讲的是互夺，彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名，只应该有一名，假如说是身体，就不应该说是触，假如说是触，就不应该说是身体。刚才说身就是触，触就是身，一个东西变成有两个名字，两个名字讲的应该是两样事情，一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去，那么夺去什么呢?就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺，禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人，叫“驱耕夫之牛，夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地，那么我就把你的牛赶走;你这个人饿得不得了，已经饥不择食，见什么东西都想吃，我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢?因为你平时著相惯了，假如不著东西你就不知该如何是好，那么我就要把你执著的东西都夺走，叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼，这样绝妙。

　　因为一物不能有二名，说触就不应说身，说身就不应说触，所以说“即触非身，即身非触”。身与触彼此互夺，说触就不是身，说身就不是触，如此一来就触也不可得，身也不可得，既然两面都不可得，所以：

　　“身触二相，元无处所。”

　　由于身和触二者都不可得，因此说“身触二相，元无处所”。所以身也好、触也好，这二者都是妄相，根本没有地方，没有所在。

　　“合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立?中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界?”

　　什么是“合身即为身自体性”呢?就是这个经上所说的：阿难，你自己以手摩头，那么在摩头的时候，手和头合为一体，就是能触与所触合为一体，既然合为一体了，哪里还有能触与所触呢?但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手，一只手拍不响，要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢?离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手，离开了这个身体，根本没有东西，那么就是虚空了。

　　如果是合身，能触与所触变为一体，一体之后就无能所;如果是离身，离身因为没有东西，就变成为虚空。由于合与离都不可得，那么“内外不成，中云何立?”既无内里的身根，亦无外面的触尘，内外都没有，那么当中的这个触觉，这个身识从什么地方建立呢?所以接下来问：“中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界?”没有当中自然就没有内外，既然内外都空了，那么你所生的身识，从什么地方立界限呢?这里的识属于身根之识，不属于耳根之识，耳根的识是听觉，身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所，如果一定有里边的身根和外面的触尘，可以说生出了当中的身识，但是现在既没有两边，也没有当中，那么如何成这个界呢?因而证明这个界不可得。

　　“是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。”

　　所以你应该知道，以身根与触尘为因缘，生出这个身识界，因为这三处都没有，所以是不可能的。既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西，都非因缘，也非自然，因缘与自然都不可得。因为都不可得，所以都是空;因为都是空，所以这个六识都是虚妄;再因为都是虚妄，所以就证明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑，不要着相，不要执著你的身体，执著你的触识，这个身体与识都不可得。人都是执著有我，有这个身体，所以这个我执顶厉害，死去的人为什么有中阴身呢?就是因为这个我执太坚固了，死掉这个身体之后，还坚持认为一定有个我，一定有我的身体，所以现出一个中阴身。中阴身属于色身，与鬼魂一样，都是有形质的，只是非常淡薄，不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡，不是每个人都能看得见，功夫做得好的人能看见，也有个别普通人看得见。这个执著真的很厉害，你活在这个世界上时执著的东西，在死了以后现出中阴身的时候，还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人，必须把一切放下才能往生，如果放不下就绝对不能去，根本生不了。假如你现在心粘着得不得了，那么到中阴阶段还是粘着得不得了，心里空不掉怎么能往生呢?所以你要空就得现在空、要放就得现在放，现在如果不肯空、不肯放，到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们，从前上海有个徐蔚如先生，是修净土宗的大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名，当时的人都知道他。后来他圆寂了，大家想，这样一位大居士总该生西方极乐世界了，为了验证他往生了没有，就做法来看一看。怎么验证呢?就是试试他有没有中阴身，因为生西方极乐世界的人没有中阴身，没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门，其中有种勾召法厉害得很，只要使用这个法，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这个可是真的，不是假的。大家用这个法一试，没招来，于是大家就想，看来他的功夫不错，已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想，这个徐蔚如居士以前是银行经理，他的保险箱里藏着许多宝贝，包括金条、宝石、地契、股票等等，很多很多，他的心会不会心粘在这个地方呀?那就再找找看，结果一召，果然没错，原来在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛，心里一点也不粘着这个世界，不管能不能达到一心不乱，一直勇往直前地念下去，这样做当然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我们并不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢?就是只有一个忆佛念佛的心，没有其他二心，除了忆佛念佛之外，不再挂念妻子儿女，不再想着金银财宝、房屋田产，你如果一门心思只想着佛，心就不会乱了，这就叫一心不乱，我们只要这样念，就能生到西方。但是假如你说：“不需要!不需要!我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛迟早要接引我们，只需把早晚功课一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，尽管去做你的世法，临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。我郑重相告：马马虎虎是绝对不行的!你的心一定要放下，你这里如果放不下，那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲：没有啊!没有啊!你们不要执着啊!不要执着啊!告诉我们一切东西都是没有的，都是空的，就是要我们把一切放下，只有放下了才能往生啊!所以你们不要总是粘着在这个世界上面，一点都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你学会能舍，要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上，这样修法是绝对不行的!

　　下面要讲意识了，我们现在已经讲到十八界当中最后一个，也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识，三六等于十八。讲这个十八界是为了破界，要破界就得破识，因为有识之故才有界。识就是妄心，因为妄心一来之后，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能听;耳朵只能听，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因为这六根本来是一精明，都是同一真心所起的作用。我们破这个界，就是要明白根本没有界，这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们，应该怎样破这个意识界