提示

　　《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典，可说是一部佛教修行大全，因为此经在内容上，包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律，均衡发挥，各得其所;在修行的次第上，则更是充实、圆满：举凡发心、解、行、证、悟，皆详尽剖析开示——从教令正发心起，经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行)，并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生)，令于圣境起企慕、而于凡外得知解，从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境，及其破除之法，俾于菩提道上，能克服魔怨留难，使所修圆满成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李钟鼎，生于安徽合肥市，无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一，由佛子录音整理，虽不完整，堪称破魔宝典，指正末法时期的种种乱相，讲得十分透彻、明白，正知正见、正信正解、正修正悟，推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出，今天是第七期。

　　元音老人《楞严要解》(七)

　　下面讲耳朵对声音--耳根对声尘：

　　(二)听与声二处虚妄

　　“阿难，汝更听此祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何?此等为是声来耳边、耳往声处?”

　　现在开始讲耳朵。世尊问阿难：现在你听这个祗陀园里，当饭菜烧好了，要开饭的时候，因为要聚集大众，于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩，现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲，大家都听到这声音，就知道要吃饭了。

　　先敲鼓、后撞钟，两个声音一前一后，前后相续，你听得很清楚。那么，究竟是声音到你的耳朵来，还是你的耳朵往声音那里去呢?我们能听到声音，大家都认为耳朵生在自己的头上，是有处所的。声音是从那边来，也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们，耳根与声尘，就同前面破掉眼根和色尘一样，既没有处，也没有不处。为什么呢?假如有处，那么是耳朵到声音那边去?还是声音到你耳朵里来呢?下面要破它了：

　　“阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。”

　　这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来，比如我本来在祗陀园里，当我要出去到室罗筏城去乞食，祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边，那么目连、迦叶，与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里，别的地方就没有你，这跟我去室罗筏城乞食，祗陀园里就没有我一样，如果钟声到了你阿难的耳朵里，其他人都不应该听到，那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢?这是在破声音到你的耳朵里来，如果声音真的来了，那就象我乞食一样，我到室罗筏城去了，祗陀园中哪还有我?下面就讲如果耳朵往声音那边去，会怎么样。

　　“若复汝耳往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。”

　　假如说你的耳朵已经到声音那边去了，就象我已经回到祗陀园中，室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，等一会儿撞钟的时候，你就不应该再听到钟的声音，你为什么听完鼓声又能听到钟声呢?只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种声音，你为什么一时都能听到呢?所以说，耳朵到声音那边去，也讲不通。

　　“若无来往，亦复无闻”，如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯，火要到了灯芯上才能点着，如果不到它那里，怎么能点燃呢?所以说耳朵和声音互有来往，这样是讲不通的。

　　“是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　前面说耳朵没有去，声音也没有来，耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。我们前面说过，西方极乐世界，性体虽然是空，但相用则不无，还是有相貌的。说无是就体而言的，从我们的真如妙性来说是没有的;说有是就相用而言，既有相、也有用，所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性，它是无相而无不相的，本体上虽然是无相，但也无不相，可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无，但是我们要透过相见到体，不能执着这幻化的形相，而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，认识到一切声色都是虚幻之相，都是自性所起的作用，不要执着它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这上面用功，功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。

　　既然这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执着。它就体来说是没有，就相用来说是不无，因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有，其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所，当然也没有个不处所，也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过，如果有生处，就有不生处，现在说没有生处，自然也就没有不生处。那么，这耳声二处，就都是虚妄了。因为虚妄之故，所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往，那就是因缘性;假如有不来往，有自体，那就是自然性。事实上并没有来往，所以是非因缘性;也没有不来往，所以是非自然性。非因缘、非自然，这不就是如来藏妙真如性吗?这里处处都在破妄显真。没有来处之处，就显出我们的真处，真处就是在在处处无不处，这就是妙真如性。

　　下面讲鼻根与香尘：

　　(三)嗅与香二处虚妄

　　“阿难，汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何?此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空?”

　　旃檀就是紫檀，气味很香。这个香只要烧一铢(二十四铢为一两)，整个室罗筏城四十里内，都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的，此香是紫檀木所生呢?还是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?对于这种旃檀香，鼻根在内，香尘在外，所以鼻子对香尘一触就闻到了，由于一内一外，所以各有处所。现在佛问阿难，你鼻子闻到的这个香味，是从什么地方生出来的呢?实际上它本无所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。这种旃檀香中国没有，过去记载上都说是从外国进贡来的，一次进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀!整个宫里都闻到了，香得不得了。这种香大概产于印度，我们中国有一般的檀香木，但也是很少的。

　　“阿难。若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气?称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。”

　　假如这香是从鼻孔中生出来的，“称鼻所生”，你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀，“云何鼻中有旃檀气”呢?你的鼻子根本是无香无臭的，怎么会生出这种香气来呢?

　　“称汝闻香，当于鼻入”，如果说是你闻到这个香气，应该是香气入你鼻中。“鼻中出香，说闻非义”，如果是鼻子里多出来一个香气，说闻到香气是不对的，这不能称闻到。这种说法也不能成立。

　　“若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木。”

　　假如香味是空中生出来的，这个空性是恒常不变的，香味也应该一直常在，不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在，又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢?所以这个香不是生于空中的。

　　“若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻。”

　　假如这个香气是从木头生出来的，旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气，就应该让这个烟气熏到你的鼻子，你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远，只有那么一点点地方有烟，为什么四十里以内都闻到这个香呢?也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方，你才能闻得到，而烟气不到的地方，就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后，四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木，离开木头也就没有这个香味。

　　这就是我们刚才说的，虽然没有，亦复不无，那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着，因为那些虚幻之相根本不可得，都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相，那就错了，就要造业受报，就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后，要把那些颠倒妄想全破尽，明白一切相都是虚幻，都没有自体，如此才能解脱生死、超出轮回。

　　“是故当知，香、鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　这里是破处所。如果闻性的处所是真实的，是确实有的，应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上，烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。

　　香、鼻与闻性都没有固定的所在，嗅与香二处都是虚妄不实的，“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处，非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处，所以都是虚妄不实的。

　　下面再讲舌头和味道：

　　(四)尝与味二俱虚妄

　　“阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何?此味为复生于空中、生于舌中、为生食中?”

　　众生总要分别计度，总是妄计舌根与味尘，一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相，看起来都是没有，两种都是虚妄。佛眼看来，都是如来藏，都是妙真如性。何以见得呢?假设托钵到外头去乞食的时候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油里头提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，都是牛奶、奶油提炼成功的，越到后面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到这么多味道的时候，这些味道是从空中来呢，还是生在舌头当中，或者是生在饮食实体当中呢?这三个地方，空、舌或食，什么地方生味呢?

　　“阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味;若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知?”

　　假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊，你嘴巴里就一根舌头，如果吃酥的时候，这根舌头已经变成酥的味道了，再尝蜜时，就应该不知道了，因为它不推移哟，因舌头已经成酥味了，哪能会晓得蜜的味道呀?要晓得蜜的味道，你舌头已经移动了，已经变移了。实际上舌头并没有变移，“若不变移，不名知味”，若舌头只晓得一个味道，吃酥之后，成了酥味，其它都不晓得了，那怎么能够辨别出各种各样的味道来，怎能说尝百味，怎能知道一切东西味道不同呢?这是不是说明舌头变移了呢，“舌非多体，云何多味，一舌之知?”因为只有一根舌头呀，变移之后，嘴巴里成几个舌头了?你只有一条舌头，不是有两条、三条舌头，那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢?这就说明变移不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，味道就不是从舌头生出来的，经过反反正正的推敲，这味道不是从舌头生出来的。

　　“若生于食，食非有识，云何自知?又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知?”

　　假设味道是从食品当中生出的，食品是没有心的，食品是无情啊，无情哪里有知觉呢?“云何自知?”它自己怎么会知道呢?“又食自知”，假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”，就等于是别人在吃了，不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不应该知道了。

　　大家都说，吃什么东西，有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道，味道是在食品当中。是在食品当中么?食品没知觉，谁来辨别味道呢?辨别味道的是谁呢?若不辨别它，有了还等于没有。人人都有真如佛性，因迷而不觉之故，等于没有，六道轮回去啦。假如你不迷，你就不落六道轮回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是谁呀?若不知道，不等于没有吗?食品是无情，它哪能知道?就算食品能尝味，也与你阿难不相干啊，你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。

　　“若生于空，汝啖虚空，当作何味?”

　　假设这个味道是虚空生的，你吃吃虚空看，虚空什么味道?

　　“必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼。”

　　假设味道真的在虚空当中，这虚空假如是咸的味道，你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头，也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中，你舌头受咸，面孔也应该受咸。那么，我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么!一切众生都在虚空当中，都被虚空的咸味腌着，就象咸味的海水泡着鱼一样。

　　“既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味?”

　　既然经常在咸的味道当中，哪里还会晓得淡呢?淡的就不应该知道了。“若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味?”咸与淡是相对说的，假如只是咸没有淡，咸也不成立了。譬如海水里的鱼，大海里的鱼，海水咸，它也不晓得，它哪能晓得咸呀?它一直待在海水里面，海水一直是咸，没有淡来调和一下，它没受到过淡的味道，它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣，都是相对分别出来的，如果只有一种味道，其它味道都没有，这一种味道也就不存在了。相对才能成立，假如不识得淡，咸也不成立了。若咸也不成立，就应该不知道味道。味觉都没有了，还说什么味道呢?

　　“是故当知，味、舌与尝，俱无处所。即尝与味二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　这就说明，舌根、食物、虚空三法，都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生，离开三处还有啥地方能生呢?没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方，这尝与味，就是虚妄不可得的。因为它无生处，所以是非因缘性;也无不生处，所以是非自然性。因为非因缘、非自然性，所以它虚妄不实，本体就是如来藏妙真如性。

　　下面讲身触--身根与触觉：

　　(五)身与触二俱虚妄

　　“阿难，汝常晨朝，以手摩头。于意云何?此摩所知，谁为能触?能为在手，为复在头?”

　　出家人每天要有三次摸头，摸头做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头，啊!我出家了，出家为啥?了生死!不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩头，告诫自己，要警惕，不要虚度光阴。以前用功人常常是这样，“擎钵参玄人，光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。惺惺着!”你要清醒啊，要觉醒啊，不要糊里糊涂啊，不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说，哦!出家人如此精进用功啊!

　　那么我们在家人不是更应该如此吗?佛的四众弟子，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，优婆塞、优婆夷也应该精进用功，同样要出生死，同样要时刻警觉。所以我说，绝不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算数了。应该时刻用功，时刻警觉。要透过相见性，这些相都是性的妙用，都是虚幻不实的，不能执着。

　　我们现在讲的十二处就是虚幻不实的，它没有自体，都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相，也不是说它没有这个假用。假相，假用都是有的，我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就没有啦。假相就是真心所现，假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现，但它是阿弥陀佛的愿力所现，阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性。一真一切真，但是你不能执着。它是显现起用的，不能作为实有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫，一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有，娑婆世界也是有;说娑婆世界没有，西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感，是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感，是净土。一个是秽，一个是净，所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它，就是妙用;你执着它，就是虚妄。西方有九品四土之别，就是因为这个原因，所以不能执着啊。

　　佛问阿难，你每天早晨用手摩头，摩的时候有个触觉。“此摩所知，谁为能触?”能触就是触觉，这触觉是从哪里生出来的?“能为在手，为复在头?”这个能触是在手上啊?还是在头上啊?有“能触”，就有“所触”。没有能、没有所，触觉就不能成立。佛现在问阿难，用自己的手摩自己的头，不是用别人的手摩。若用别人的手，就难辩虚妄了。若别人摩我的头，我的头就是别人的“所触”，他的手来摩，他的手就是能触。这样说，虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体，手是你，头也是你，不易妄立能所，容易说清楚。以手摩头的时候，触觉来了，你分分看，哪里是能触，哪里是所触?能触是在手呢，还是在头?

　　“若在于手，头则无知，云何成触?若在于头，手则无用，云何名触?若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成;若二体者，触谁为在?在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。”

　　假设这能触的根在你手，头就不应该有知觉了。头无知，怎么会成触呢?成触必定有能有所嘛。“若在于头，手则无用”，假如能触之根在头上，头是知道触的，手无能触之根，就用不着手了。“云何名触?”手派不上用场，这不叫触了。假如说“各各有”，就是手也有，头也有，统统有能触之根，那阿难就该有两个身体。“若头与手，一触所生，则手与头，当为一体”，如果头与手合起来是同一个触觉，那么手与头就是一体了。既然是同一个东西，哪里会有能有所呢?比方我一只手，拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢?“若一体者，触则无成”，如果一体，就形不成触觉。“若二体者，触谁为在?”假如是两个体，那么触觉在哪一边呢?“在能非所，在所非能”如果头手都是能触，就没有所触喽。假如头手同为所触呢，则又无能触之触觉了。一体根本不成触，二体也不能成触。“不应虚空，与汝成触”，触是接触到东西，虚空什么都没有，虚空与你成触，根本不可能。

　　“是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　所以应该晓得，觉触与身体都没有处所。也就是说，身体与触觉，这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故，“本非因缘、非自然性”。没出生处，就不是因缘性;又无住处，就不是自然性。非因缘、非自然之故，所以这是如来藏妙真如性。

　　下面讲意根--法尘：

　　(六)意与法二俱虚妄

　　“阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心别有方所?”

　　这里说得蛮清爽的，就是心生境，境生心，意根缘法尘。我们前面说过，法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识中，第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的，不象外五根所对的外五尘，外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子，就牢牢地执着它，着牢就会生出妄境，妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种：一种是善性，一种是恶性，一种是无记性。于自己、于他人都有利的，就是善性;于自己、于他人都没利的，就是恶性;也不顺自己、也不顺他人，也不逆自己、也不逆他人，无顺无逆的，就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性，生成法则。”在这三个法则里，又有种种不同：逆人而顺己者，就是对别人不利;对自己好，这是善中恶;逆己而顺人者，就是对自己不利、对别人有利，这是恶中善。

　　在众生看来，意根与法尘，都是有处所的。但是在佛眼看来，都是不可得，都是虚妄的，都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生，为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则，是你的心所生呢?还是在你心之外别有方所呢?假如有生处，就是因缘性;假如有在处，就是自然性。假如没有生处、没有在处，就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽：

　　“阿难，若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处?”

　　佛问阿难：假如这个法则就是心的话，心是“了别”意，那就不是尘了--“法则非尘。”

　　“非心所缘”，它既然是心，心不缘心，心只缘尘啊。前面的五尘：钟鼓之声，耳朵能知道;醍醐之味，舌头能知道……五尘落谢的影子呢，唯意能知，只有意根能够知道，前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢?因心而起境，就是“心本无生因境有”;无心则无境，就是“境本无生因心有”了。若没有心，哪里会有境呢?心是思量，思量就是意，法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘，因有五尘，所以有心;假如没有尘，就没有心。比如眼睛对色尘，若无色尘，眼睛就看不到什么东西，就不了别了。里面的意根呢?意根不对外，是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子，就有境界、有声音……因心起境，无心则无境。前五根对外五尘的时候，是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘，则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘，只是了别，没有思量，意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触，都有实质，法尘却没有实质。法尘不象是色法，倒象是心法。所以佛就这样辨明，假如“意根缘三性”的法则是心的话，心是能缘，心能缘境，心不缘心，所以叫“非心所缘”，那就没有处了，处在啥地方呢?所以说这法则并非心生，也就是“非因缘性”。

　　“若离于心，别有方所，则法自性，为知非知?”

　　如果说这法则离开意识之心，在另外的地方存在着。那么，这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?问这两个问题，是因为后面要破除这两个问题了。有知不对，无知也不对。那就是离开心，这法则并没有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

　　“知则名心，异汝非尘。同他心量，即汝即心。云何汝心，更二于汝?”

　　前面有两问：假如这法则离开意识之心，在另外的地方存在着，这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?“知则名心”，若有知觉，就不是尘，就是心了。它有知觉，哪会是尘呢?尘是无情之物，无情之物是无知的。现在他却有知，那就是有情，那就是心，就不是尘了。“异汝非尘。”异汝，就是离开你，在另外的地方存在着。如果这样，也非尘境。因它有知觉，知觉是心，虽然不是你自己的第六根那个心，它总归不是尘。

　　“同他心量，即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同，都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成，假定在外，其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样，没有区别，就是你的心了。

　　“云何汝心，更二于汝?”如果在内不成，假定在外，岂不就变成两个心了么?哪能会有两个心呢?离开你没有另一个心哪。另一方面，你的心对法尘。第六根能知之心，是心;第六根所知之法，即所对的法尘，“境本无生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，岂不是你有两个心了吗?所以，二心不成!

　　上讲的是“意根缘三性”的法则有知，有知不成立。下面就来讲这法则非知，非知也照样不成立：

　　“若非知者，此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于何在?”

　　假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉，那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽，因为你的心是有知觉的呀。

　　“此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相，当于何在?”色、声、香、味、触(离合冷暖)，是前五根所缘的境，都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢?法尘只是个影子，并不是色、声、香、味、触有色之尘，也不是虚空。既不是五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，除此之外，它还能在啥地方呢?

　　“今于色空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立?”

　　现在，于色、声、香、味、触，乃至虚空，都表示不出来。那它在啥地方呢?它不是色、声、香、味、触，也不是虚空。那么离开这些之外，“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空，另外再有个地方?不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。

　　“心非所缘，处从谁立?”纵然在人间虚空之外还有地方，我们的心缘不到它，想不到它，不能察觉到有它。若这样，这个假设的地方怎么能成立呢?

　　“是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　所以应该晓得，善性、恶性、无记性，和缘这三性的心，统统没有所在的地方。“则意与法，二俱虚妄”那么，意(第六识)与法(三性)两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实，故不是因缘，也非自然。因其无生处之故，所以它是非因缘性;因其无住处之故，所以它是非自然性。既不是因缘，也不是自然，那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真，教我们不要执著，法尘也好，意识也好，统统是没有的。

　　十二处就这样被破尽了。

　　大家执着说，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎么说没有啊?其实，这些根是假相，都不可得的，都是我们妄执。牢牢执着有一个我的，就是第七识：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最坏，我们做功夫打七，就是要打倒这个老七。老七打倒就好了，八识就自由了，就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门，或用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒，老七打倒了，就亲证了无我的境界。众生妄执有我，欲望无穷啊!

　　有两个青年讲：你这句话讲错了。假设没有欲望，世界就不会进步了。世界之所以有进步，就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉!他这话表面上看是对的：我有欲望，想满足我的欲望，要生活过得好，吃得好，穿得好，那么就想钞票。钞票从哪里来呢?他想：发明个东西，别人做不到，我能做到。做到之后，发明权我有了。有了发明权之后，我一个人独家经营，钞票就多了，欲望就满足了。假如不是出于这个欲望，他不会去研究。不去研究，东西就不会发明出来。没有创造发明，这个世界就不会进步，物质文明就不会有。如果科学不进步，物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的，没欲望就没有进步，有欲望才有进步，从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了!怎么坏了?你的欲望是无穷的呀，不可能满足。物质文明越高，欲望也越高，追求物质越厉害。追求得厉害之故，若达不到目的，不能满足你日益增高的欲望，你就要做坏事了。抢呀、盗呀，杀盗淫妄都做了，犯罪率高起来了，社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪!我们还应该看到，资本主义用物质刺激，你发明什么东西就给什么奖励，给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟，提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想，不要追求个人利益，要为人民服务，为大众着想。从这点出发，你那欲望还是好的嘛，我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的，根本就是没有的，哪还会为自己着想啊?我们要发菩提心，为大众着想，救度众生，非但人类，所有一切生物都对它好，所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发，研究科学、研究医学，这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点，用物质刺激来创造文明财富，那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停，比如非洲石油资源蛮多，他们就说你有那么多资源，你不给我，我就抢你、我就打你，这不就是强盗了吗!共产主义就好了，大家都是为了一个目标，统统是为了提高人类的生活而发展生产，不是抢夺，这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望，是私欲，这就是我们佛教讲的道理。

　　“格物致知”，这是王阳明说的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境，全心都是龌龊污垢，全心都是烦恼，就把你的真心光明遮蔽住了，也就见不着真心了。如果把物欲去掉，真心就现前了。真心现前，就是觉啊!原来是这样的大宝贝，我们自己从前不晓得，只知追求假相物质，为物所遮，在六道里轮回生死，妄受辛苦。今朝打破樊笼，出了六道轮回之后，心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数，还有这许多众生在生死轮回之中，怎么叫他们统统出来呢?所以就发大心，要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明，因为要利益众生嘛，要为众生服务嘛!象这样为群众服务，为劳动人民、为大众利益着想，不是很好吗?所以我们佛教思想是很正确的。

　　佛说的破五蕴、破六入、破十二处，就是破妄心啊，妄心破了，真心就现前了，我们就能得道。破妄正是显真。反过来说，这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真，真如佛性是真，那么这五蕴、六入、十二处也是真了，因为这是我们的妙用啊。有了心王之后，这些伙伴、伙计，就不会乱来，就能够起妙用，岂不是很好吗?看你识得不识得，这个最关键，识得真心，在一转之间就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。所以，五蕴、六入、十二处也不要去掉，只要我们知道是妄心，不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执，那就一真一切真了。你要是执着它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想执着，就又六道轮回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊!所以我们要明白这个道理。

　　《楞严经》就有这个好处，它说，五蕴、六入、十二处、十八界，法法全真，都是我们的妙真如性，用不着去掉它。一真一切真，认可了之后，法法都得真实受用。我们平时修行，要晓得一个“觉”字，要晓得道属于悟，不属于修。修是什么?说成修复就对了，就是回复我们的本来面目。假如本来没有，无中生有，把他修得生出来了，那就错了，那是“因缘性”，是因缘所生法。所以道是妙悟，悟得以后，要承受得起，承当得起，承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后，再放任它，放手空心，就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭，是修行用功的方法，使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同，并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来，不是一定要念多少多少佛号，不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟，离开执著，得真实受用，不是一定要到啥地方去。所以我说，真生西方极乐世界者，当下即生。这里的娑婆，就是西方的极乐。这句话，人家容易误会，这就是西方极乐世界?西方极乐世界没有啦?不是这样说，是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊，我们心包太虚，十方世界都在我们心里呀，西方极乐世界为啥不能扩大呢?当下即生，因为你不受一切受，你没有什么痛苦，没有什么烦恼，你时时空、时时刻刻都是常乐我净，你不是佛是什么?那还不是生西，又会是什么?所以不要迷执，一定要在西方，一定要是极乐世界，一定要念多少佛的名号才能生西方，修其它净业就不能生西方，这是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，随便你修什么法门，只要你修得心清净，不粘污，你发愿生西方净土，就一定能生。不仅生西方净土，乃至于其它九方净土，亦复能生。只要你发愿往生，佛是不会拒绝的。“唉，你不是念佛的，你没有念我的名字，不许来，不许来。”不是这个样子。

　　上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。

　　十八界是什么呢?就是前面讲的六根、六尘，再加上六识，三六一十八--十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，界限的界。这界是什么呢?界本来是界限，一种分界线，这样东西同那样东西毗连在一起，有条线划分开。在佛经里讲界的时候，很多人说，界可作为因来讲，因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲，比如一个种族，或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的，譬如人家问你：“你是哪个行业的?”你可以回答：我在新闻界，或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界，就是通常所说的界限的意思，因六根加六尘之后生出六种识，根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘，以之为界限生出来六识，比如眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识，它原本是一精明，本来是一个，不是六个，就如同一片大地，若没有田埂，它就是一片土地，没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，识就被相互隔绝，所以不能互用。前五根对外五尘起分别，就有了差别相和差别心，将彼此互相隔离开，成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触，即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界，就是要破这个界。正如《心经》所说：“无眼界，乃至无意识界”。有个界在就坏了，它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破，界限没有了，诸根就可以互相为用。

　　古时候对这十八界，是分成心法和色法来讲的，说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候，曾经说是“开心合色”，因为以五蕴中的色为色法，受、想、行、识为心法，心法展开成四个，合一个色法，所以叫“开心合色”。讲六入的时候，又说是“开色合心”，在六根当中，眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处，用这五根合第六意根，所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”，心色怎么俱开呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，再加上意根，加起来是七个识，作为心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根，再加上色、声、香、味、触、法六尘，一共是十一处，作为色法。把这里十一处组成的色法，和七个识组成的心法，合起来构成十八界，叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合，在五蕴法当中，前面的色为色法，即一切境界，后面的识是心法，是了别的功能，而受、想、行这三样既是色法，也是心法，如果没有心，怎么能去领受?如果没有色，又如何去接受?所以受、想、行既通心法，又通色法。因为它们两面都通，因而说“心不自心，因色故心;色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，这样合起来以后，我们说五蕴不完全是开心，而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候，因为六根吸收分别外面六尘，从作用上讲，这个吸收就是心，这样一来六根也就是六种心，所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中，六个识心很重要，破掉这六个识心，这些界限就都破掉了。

　　下面就开始依次破这十八界：

　　第四科十八界虚妄，本非因缘、非自然性

　　“复次，阿难，云何十八界，本如来藏妙真如性?”

　　十二处已在前面讲过了，现在要讲十八界。什么是十八界呢?为什么十八界是如来藏妙真如性呢?十八界中的六根、六尘，看起来都有处所，而生出的六识是妄心，它们怎么会是如来藏妙真如性呢?按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识，因为他们粘着根、尘、识，认为外面有境界、有东西，于是就有了看、听、嗅、尝、触，再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心，本来都是没有的，但真也不离妄，如果能透过相来见，这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相，那些相其实是假的、没有的，是由白云幻现出来的，云还是云，并不是猫、狗、狮子、山水，你如果明白二者之间的关系，就可以透过假象见到白云，否则就只能被假象所迷惑，见不到白云。假如我们眼里生翳，视觉出了问题，看见空中有花，就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了，知道相就是性体，那么见相时即是见性，所以在佛眼看来根尘识都没有，都是妙真如性。但是众生因执着色相，心生颠倒之故，不认识这个真如佛性，只看见外面的色相，所以生出种种分别。这是什么缘故呢?为什么是妙真如性呢?释迦佛下面就分开来讲：

　　(一)眼、色、色界，三处都无

　　“阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界?因色所生、以色为界?”

　　阿难，正如你所知道的，“眼色为缘，生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的，所以说眼色为缘，生于眼识。识是了别，使你知道看见的是什么东西，眼识生出来了，我们就可以看见一切东西，外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。

　　“此识为复因眼所生、以眼为界?”这个眼识是不是从眼睛所生，以眼为界呢?这句话的意思是说，眼睛生出来的东西，只能是眼睛，不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫，那么眼睛所生出来的东西，当然还是眼睛，既然同于眼睛，只能以眼为界，不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫，不可能到狗界中去;狗生出来的是狗，也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生，那么即等同于眼睛，既然以眼为界，应该只见眼睛，而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生，那么会不会“因色所生，以色为界”?假如眼识不是眼睛生的，那是不是由外面色尘而生，以这个色尘为界呢?假如是外面色尘所生，色尘所生的东西也一样都是色尘，在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界，就只能见色，而不能见空。空与色是相对的，如见空即违色，违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。

　　十八界主要是在讲六识，但是如果不与根尘连在一起说，就不能做详细的分别。就象我们刚才说的，一片田地，假如没有田埂，你就不能分清哪块地是谁的，如果用田埂隔开了，你就知道：噢!这一块是我的，那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论，根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了，再破十八界也就好懂了。

　　“阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用?汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界?”

　　这里要做进一步地分析了。“若因眼生，既无色空，无可分别”。假如眼识是眼所生出来的，这个眼睛哪里有色，哪里有空呢?我们每个人的眼睛无色又无空，既然无色无空你分别什么东西呀?因为有色有空才去分别，你面前究竟是猫还是狗，是桌子还是椅子，可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样?对于空与色之间的关系，我们说过是因空显色，因色显空，如果空里没有色，那么这个空又因何建立呢?又能有什么分别呢?所以眼识离开色空，就无可分别。

　　“纵有汝识，欲将何用?”眼识是要依靠分别、了别来起作用的，如果没有一个可供分别的对象，你眼睛所生的这个眼识就派不上用场，有也就等于没有，所以说纵有汝识，欲将何用?就算你离开色空之外真的有这个眼识，有这个能力和能量在，但是没有色空，你能拿它来分别什么东西呢?没有东西你能见什么呢?根本就起不了这个作用啊!光有这个能见还不行，还要有所见才能起作用，否则就是有也等于没有。

　　“汝见又非青黄赤白，无所表示”，就是纵然你有个见在，但你这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，没有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切东西都没有，那么它“从何立界”呢?我们平时所说的每一样东西，都可以用它特殊的属性来加以表述、区别，而你这个见一切都没有，根本就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有又从何立界?你怎样给它界定呢?有东西可以划界限，到这里为界，那边是你的，这边是我的。如果没有东西，这个界限即无从建立。既然无从表示，界限自然就没有了。

　　“若因色生，空无色时，汝识应灭，”

　　我们前面说过，被生出来的东西的性质，与生它的那个东西在本体上应该一样，不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起，是从色境上生的，那么这个识只应见色，而不应见空，当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了，那么：

　　“云何识知是虚空性?”

　　如果没有色就没有识了，你怎么会知道虚空性呢?这就说明眼识不是从色所生，不是由外面色境生出来的。

　　“若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立?”

　　这个变即是生住异灭，因为每一样东西生出之后，都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样，离开母体以后，都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老，最后由老而死。“若色变时，汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此，在不断地起变化，不但现在的色相你知道，就是它起变化的时候，你也知道它在变化。“汝识不迁，界从何立”?前面佛问国王，你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗?有什么变化没有?国王说我六十岁所见恒河，与我三岁时见的恒河一样，因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变，那从什么地方去立界呢?你的眼识好比是一块田，色相就象田里的田埂，如果田埂总是调来调去，那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的，可以随时变来变去，而你的眼识是不动的，这个界限当然也立不住了。

　　“从变则变，界相自无。”

　　既然一个变一个不变，界限立不住，那么现在反过来假设会怎么样呢?假如说色相变了，你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去，你连应该怎样划界都定不下来，所以说“界相自无”。刚才说田埂在变，大地不变，现在大地也在跟着变，两个都在变来变去，这个界限怎么立呢?这就反过来证明眼识不是从色生的。

　　“不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。”

　　假如眼识不变，是恒常的。但是眼识是从色生的呀，从色生的只应当识色，那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此，我们见色观空，既能见色，又晓得空之所在，这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的，不是自生，后面讲的不是色尘生的，不是他生。那么不自生、不他生，或者是合起来一起生(共生)呢?所以再假设共生：

　　“若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界?”

　　把两种合起来了，根与色，眼根与色尘合起来生，我们来看看是不是能共生。

　　“合则中离”，若合起来生，当中就没有了。比如现在，两只杯子当中是一本书，要把两边的杯子合起来，当中的书就离开了，就没有当中可得了。没有当中可得，分界线就没有啦。显然不能合起来共生，那么，离开了，再共生，行不行啊?

　　“离则两合”，若离开了生，一个生一半，眼根生一半，色尘生一半，再把这两半合起来成为眼识。这又不对了!上面说过，从眼生的，性同于眼;从色生的，性同于色。打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地，适合种玉米;靠水这一半田的性质是水田、低地，适合种水稻。两田性质不同，合到一起，种什么呀?一边是眼根，一边是色尘。眼根这边是有情，色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗?假如这样，就“体性杂乱，云何成界?”一半有情，一半无情，有情与无情怎么能合在一起，这就乱了套啦，这不可能啊。这就是说不能共生。那么，眼识是凭空产生的吗?也不是啊!这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生，“是故说无生”，那就是无生了。了了见，无所见，根、尘、识三都不可得。都不可得故，就是菩提妙净明体，就是如来藏妙真如性。

　　“是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。”

　　从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色为缘，生眼识界”这个知见，是不对的。眼、色、眼识，三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法，执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来，一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有，正是显真心、显真菩提心，不要误解这句话，理解成断灭啊。正当说“三处都无”时，我们的眼睛不是明明能看见东西吗?我们眼前，有男女老少。这房间里，你看多少东西，形形色色，桌子、床、厨柜，什么都有，这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的：方便说是有，彻底说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不可得。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处。

　　眼根、色尘与眼识，这三样东西都没有。都没有之故，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”色界是指眼识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫做色界，这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识，这三样东西，本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性。自然而有，自己无因而生，就是自然性。不是这样，不无因生，就是非自然性。

　　大家有什么问题吗?要问这个因缘生呀?

　　对呀，凡所有法，都是因缘所生，怎么会不是因缘所生呢?我们刚才讲过了，不自生、不他生、不共生、不无因生，就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义，不是有生。这些相都是假相，不是实有的，所以“因缘所生法，我说即是空”，是没有的。因缘所生就是无生，无生之故，还有啥因缘!就体说，是无生;就相用说，就是因缘所生。

　　前面提到过，界是因。破界就是破因。因不可得，还有什么缘不缘的呢?须有因，才会遇到缘。因是主因，缘是助缘，因缘相聚，就会发起现行。譬如种子，种子有生起禾苗之因，遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘，就能生起禾苗来。假如没有因，没有这颗种子，尽管有太阳、水份、泥土，又有什么用?能生起什么东西来啊?有人说，界就是因。又有人说，界是种类。比如我们平常说，你在啥地方工作?噢!我在报界。