《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典，可说是一部佛教修行大全，因为此经在内容上，包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律，均衡发挥，各得其所;在修行的次第上，则更是充实、圆满：举凡发心、解、行、证、悟，皆详尽剖析开示——从教令正发心起，经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行)，并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生)，令于圣境起企慕、而于凡外得知解，从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境，及其破除之法，俾于菩提道上，能克服魔怨留难，使所修圆满成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李钟鼎，生于安徽合肥市，无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一，由佛子录音整理，虽不完整，堪称破魔宝典，指正末法时期的种种乱相，讲得十分透彻、明白，正知正见、正信正解、正修正悟，推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出，今天是第五期。

　　元音老人《楞严要解》(五)

　　讲到悟道，首先要悟到一切相皆是我真心的显现，皆是自性所起的妙用，皆是虚妄不可得的，否则就不是真正见性。因为只有不著相才能见性，如果明白相就是性，无相可得就是性，就可以时时处处见性。所以开悟之前讲修行，都是盲修瞎练，因为你不知道什么是妙明真心，不管怎样修也不能成道。开悟以后由于已经知道什么是真如佛性，已经识得根本了，修行才能上路，所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手，还要锻炼身心，勤除习气，因为众生多生历劫以来著相惯了，习气一下子扭转不过来，需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说：“理属顿悟，乘悟并销;事须渐除，因次第尽。”开悟之后见惑当下就断了，但是思惑不能一下子断尽，还要有一个渐渐除灭的过程。有人问什么是悟后的真修呢?所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心，照顾好自己的念头。倘若心著相了，跟着念头跑了，马上凛觉：著什么相啊!那是妄心，不许著相!就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争，由一开始的念起不觉，到念起能觉，由觉而不能转，到一觉即转。这个练心的过程就好比炼钢一样，先用矿石炼出铁水，这好比是见性。但是刚出炉的铁水只是生铁，里面还有许多杂质，还需再经过千锤百炼，才能把顽铁炼成精钢，这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢，就可以收藏起来以便随时使用，比喻功夫纯熟了，就可以随缘自在，随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠，在事境上反复历练身心，久而久之心念自然就扭转过来了。你看从前那些祖师，个个在事境上把得定，脚跟立得稳，他的功夫不是从外面跑到身上的，都是这样练出来的。象刚才说的慧可禅师，他把法传给三祖以后，时常出入酒肆等污秽场所，别人看见就问他：你一个出家人怎么能来这种地方呢?他说：“我自观心，关汝何事?”象他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨练，我们这些后来人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜里再打一坐，就万事大吉的;更不是早晚做做功课，唱念敲打一番即算数的。

　　修道的第一步是先要悟道，首先要知道哪个是你的真心，知道什么是真心以后才好修行。比如你要为国家、为社会培养人才，首先得有个小孩子，如果没有小孩子你培养谁呀?如果你找来的不是小孩子，而是小猫、小狗，培养了半天又有什么用呢?所以第一步先得有个孩子。仅仅有了婴儿还不行，因为他现在太小了，什么都还不能做，还得养育、调教才能长大成人。修行也是如此，初悟道只是素法身，还需长养圣胎才可以起妙用啊!我上次讲过，大鹏金翅鸟一飞九万里，全靠脚下这一点点力，如果没有脚下一踏之力，它就飞不起来。脚下一点地就相当于悟道：哦!自性原来如此啊!见性以后再绵密保任，久而久之自然就成功了。所以说修行要有诀窍，找不到诀窍去盲修瞎炼，譬如煮沙成饭，必然终无所成。

　　一说到苦和乐，有的人就会说：哎呀!这个东西落到我身上苦得不得了，就象到了地狱里。或者说：哎呀!碰到这样的事情真高兴，简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐，根本就是假的，根本就没有这个东西。为什么呢?因为这些苦乐的感受，都是根尘相对之后，起心去分别接受它，才有苦、乐之分。假如光有五根，假如根对境不生心，哪里还有苦受、乐受呢?比如眼根见色生眼识，这个眼识就是心，不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识，分辨这是什么声音，这个耳识也是心。所以，眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根，根与境相对之后生起识，这个识不是心是什么呀?实际上根就是识、识就是根。同样，根是心，识也是心，心与根、识不能分开。

　　五受中的前三受，苦受、乐受、舍受是根，后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼，就是因为有这五受，只要受阴一破之后，我们就可以解脱一切苦厄，就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事，他吃了别人下的毒药，为什么毒不死呢?就是因为他已经破了受阴，一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前，我们这里的出家人修的都是渐次禅，象天台止观一样，要研究教义，立文字相，从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次，没有次第，没有加行，所谓直指人心见性成佛，是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传，以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法，所以当时的佛教界对他很不满意，说他是魔王说法。达摩祖师想，既然你们的根器不够，传法因缘暂时不具，那么我就先躲起来，于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他，跟着他学禅，这样禅宗才慢慢被人们所接受，向他求法的人才渐渐多了起来，这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的，现在陆续跑到达摩这里，原来的师父弟子少了，吃不到供养了，于是对达摩怀恨在心，派人在他的饭里下毒，想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了，你就是下了毒，也毒不死他。这是真功夫，不是假说的，需要多锻炼才能成就。

　　在禅宗以外的其他教派，都说成佛需要历经三大阿僧祗劫，在断尽了见、思、尘沙、无明等惑业之后，才能成就。而达摩祖师却说成佛没有那么麻烦，只在一问一答之际，一棒一喝之下，可以让人立即成佛。难道成佛真的这么容易吗?他讲的是真的还是假的呢?教下都对这个道理一直弄不明白。现在我讲个公案给大家听听，在北宋徽宗皇帝年间，有一次当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会(无遮就是尽情而说，乘兴而谈。有人错解了，说无遮大会是把衣服都脱光了，就叫无遮了，这是不对的)。与会的不但有各门各派的尊宿大德，连徽宗皇帝也身着青衣小帽亲预其会。

　　会上有华严座主出来问道：“以我们教下讲来，要成佛须经三大阿僧祗劫，你们宗下却讲一棒一喝即能证道，这和佛所说的大相径庭，不能使人无疑。今宗下大德在此，如一喝能透得过贤首五教，则能使大家信服棒喝确有此功效。如透不过五教，则所谓棒喝能使人成道者，便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”

　　当时临济宗大德圆悟勤禅师也在座，他听到华严座主提出的问题，即以目视净因成禅师，成会意(净因因为年轻，在诸位长老面前不好自己出来，现在得到圆悟的授意，这才站了出来)，于是对大众说：此问题很简单，不值得前辈长老解答，就由我少长老来试答吧。要透贤首五教，须先将五教教义立明，以免下喝时混淆不清。所谓五教者：

　　①小乘教：小乘著有，以有法可修，有道可成，有生死可了，有涅磐可证为义;

　　②大乘始教：破小乘的有，乃真空绝相之理法界，以一法不立、一尘不染为尚;

　　③大乘终教：以非空非有为义，空有双非，乃空有皆不住之事法界;

　　④大乘顿教：以即空即有为义，空不碍有，有不碍空，乃空有双运之理事无碍法界;

　　⑤大乘圆教：以非空而非有，非有而非空，圆融无碍为旨，乃佛祖心髓之事事无碍法界。

　　成举罢问座主：“这五教宗旨是否如此?”座主曰：“如是，如是。”成曰：“既如此就听好了，我这一喝要透过五教。”于是大喝一声，问大众：“听到了吗?”大众说：“听到了。”成曰：“那么是有了，可以透过小乘。”过一会儿声音没有了，成又问大众：“你们现在还听见这一声喝吗?”大家说：“听不见了。”成曰：“那么是空了，可以透得过大乘始教。”

　　成又曰：“现在没有声，而刚刚是有的，这是非空;刚刚是有，而现在没有了，这是非有。现在无声是非有，刚才有声是非空，非有和非空都是因为我这一喝之后，才能这样讲，如果没有这一喝，又怎么能这样讲非空非有呢?所以这一喝能透过大乘终教。”

　　接下来是顿教的即空即有。所谓空是在我喝了一声之后，喝没有了，没有即是空。这个没有不是凭空没有的，是因刚刚有过这一喝，现在才能说没有，倘若没有这一喝，现在又怎么能说没有呢?这个“没有”是因为“有”才说没有的，这样一来“没有”不就是“有”吗?所以说空就是有，有就是空。空和有是相对而有的，不是绝对的，一就是二，二就是一。说有之时，有非是有，因空而有。同样，说空之时，空非是空，因有而空。离空即无所谓有，离有亦无所谓空，这就是即有即空。那么这一喝，又可以透过大乘顿教了。

　　最后说大乘圆教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用，做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日穿衣，未曾挂着一丝纱。不动身心而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙。说无之时，周遍法界，说有之时，纤毫不立。诸子百家，百工技艺，莫不如此。此大乘圆教圆融无碍之旨也。”大众闻后，莫不信服赞叹，在座的徽宗皇帝也点头不止。

　　这里最要紧的就是一喝不作一喝用，你不要执著在这一喝上，喝就是没喝。同样的，我们吃饭就是没有吃饭，穿衣就是没有穿衣，做事就是没有做事。所以，吃饭的时候不要百种计较，穿衣的时候不要万般挑剔。不管做什么事情，做了即同于没做，不要执著在上面。众生就坏在执著上，见什么都执著为实有，那就上当了，就要造业受报。一喝不作一喝用，不是没有喝，而是不执著喝、不留碍喝，喝了还同未喝。如此即可周遍法界，你融摄我，我融摄你，彼此交参无碍。就象屋内的这几盏灯，这个灯的光，和那个灯的光，光光相摄，你中有我，我中有你，彼此无碍，叫周遍法界。《华严经》在讲周遍法界的时候，用镜子做比喻，拿十面镜子互相映照，这个相貌照在这面镜子里，那个相貌照在那面镜子里，镜子再照镜子，象因陀罗网一样，彼此交参，重重无尽。所以说一喝中即有五重玄义，是有而非有，非有而有;空而非空，非空而空;非空而非有，非有而非空，一喝即可透过贤首五教。非但一喝如此，连同法界中的一切现象，连同社会上的一切学说，也都是如此。假如我们懂得了其中的道理，就会发现面前的一切事物，不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情，也都是重重无尽，彼此交参无碍。只要你心不住相，就可以不受一切受。受阴破掉了以后，就有这样的妙用。

　　“阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。”

　　阿难，这些虚幻的感觉、触觉，既不从空来，也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦，所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的，或者是从手掌出的。为什么呢?因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉，不是实有的。假如不是幻觉，为什么要摩擦之后才有，不摩擦就没有了?象这样摩擦即有，不摩擦即没有，就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候，可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西，变幻出来的东西用的都是障眼法，并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来，也不从掌出。为什么是幻有，而不是实有。

　　“如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身?不应虚空，选择来触。”

　　假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的，既然能触动你的手掌，为什么不触动你的身体呢?因为我们的整个身体都在虚空当中，不光是手掌，包括面孔、躯干、头脚等等，都在虚空当中。如果触觉是从空中来的，那么不光能够触手，而且应该触身，因为虚空是无情，不能选择相触的位置，这就证明不是从空出了。为什么这样说呢?因为这与我们前面说的受阴一样，都是变幻来的，既不是从色来，也不是从心出，根本就不是实有的。

　　“若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知离则触入。臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触?”

　　假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的，那么就不需要用两只手去摩擦，它自己出来好了，与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉，如果不摩擦就没有感觉，所以证明不是从手掌本身出来的。又假设触觉是从手掌出来的，当两手合起来摩擦的时候，手掌才有知觉，才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了，就像我们刚才讲的空花一样，有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的，那么当两手不摩擦的时候，这个触觉应该回到里面，不但手掌能够感觉得到，包括手臂、手腕，乃至最里面的骨髓，也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪，那么“必有觉心，知出知入。”一定要有一个知觉心，能够感觉到它的进出才对。

　　假如真的如此，那么“自有一物，身中往来。何待合知，要名为触?”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出，也是从手掌入的，那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来，那么与两手的相合摩擦即没有关系，又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉?又何必要将这个知觉名为触觉呢?假如你磨擦之后，冷、热、滑、涩从手掌出来了，那么不摩擦之后，冷、热、滑、涩又进到了手掌里面，可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样，你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出，这就证明不是从手掌出来的。

　　“是故当知，受阴虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　经过前面的论证，证明受阴既非因缘性，也非自然性，根本就是虚妄的。为什么这样说呢?所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物，是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的，可以叫自然性，但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物，是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的，以手掌为因，以磨擦为缘，那就是因缘性，但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生，也不从因缘生，所以不是实有，根本就是虚妄之相。既非因缘，亦非自然，就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性，这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲，执著就是虚妄，不执著就是妙用，差别就这一点点。你不执著，才是灵明妙用，你若执著，那就死掉了，就不能得自在解脱。

　　受阴到这里讲完了，下面再来讲想阴：

　　(三)想阴虚妄

　　现在讲想蕴，这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想，把一切扫干净，不要执着在心上，盘旋不去。假如我们的妄想没有了，马上就可十方虚空同时消殒，这个五浊恶世就变成清净世界，我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍，第一要紧的就是开悟，明白道理之后，时时绵密保护，同自己的妄想、妄念、妄心作斗争，把这妄想打破，妄心就转为清净心，就得自在受用了。

　　《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破，这时候内心会感到无比的清净、轻安，明晰的不得了，不受一切受，所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了，意生身就出来了。这有一个自然的过程，不能用心去求。如果你想出阳神，去做气功，那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋，转得久了，就会因为有这个妄想而时时着在上面，一遇惊吓，气就不通啦，会出大毛病。

　　还有就是拔苗助长。这个气还没通，就硬要叫它通，这样也会出毛病。从前苏州有个名医，许多人都请他去看病，其中有个人的病很奇怪。医生问他：“你这个是什么毛病呀?”那人说：“我这不是一般的毛病，药医不好。我这个是练气功练的”。医生说：“哎呀!你是虚火偏高，真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章，劝大家不要这么练气功，弄得虚火出来，就不好办了。

　　这还是小毛病，有的人真的把阳神炼出来了，刚出来的阳神看上去就象是个小孩，他走出去被其他人瞧见：咦!这是什么地方来的小孩子呀，我们来吓吓他，放个炮仗，嘣!一吓，小孩噗地飞掉了，后来我们得知这个人出了毛病，他的阳神回不来了，人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰，光有神通没有用，因为你还在着相，所以生死不能了。

　　我们说悟道没什么奇特玄妙，一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了，把妄想断光，心里面真正什么都没有了，你不要它出来，它自然就来了。意生身是第七识的影子，这个第七识上面平时盖满了各种尘垢，贪嗔痴慢疑等等、等等，都覆盖在上面，它出不来。当你把尘垢打扫干净了，六根清净不受一切受，第七识上面的盖障拿掉了，它自然就出来了。佛教和道教不同，道教认为阳神是通过修炼生出来的，我们佛教讲的是本来如此，是本无所生的。这个真如佛性众生同具，不从外来。虽然无生，但是能生一切法，因此叫无生法忍。

　　我们讲开悟，当下这一悟，就是无生法忍。不要说，哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊，我还是这个老样子嘛，因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用，就好比发了财之后要学会去用，不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨，不再是从前的凡夫俗子了，因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后，人依然还是旧时人，只是不在旧时行履处，从前的一切都改过自新了。

　　“阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出;思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。”

　　什么叫想呢?我们上次讲过，根对境接触之后，所生的种种相出现在心上，当境已经灭掉了之后，相还在心上盘旋，叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄，终归没有什么道理，所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西，是全然不同的。妄心是根本，因为无明不觉，执著前尘，就是妄心;妄心与尘相对，念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了，盘旋不去，即为妄想。

　　既然讲到想阴，就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人，都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候，嘴里就有口水流出了，其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上，马上要跌下来的样子，你的心就会慌乱，腿就会发抖了。

　　想阴也不是实有，都是妄想啊!

　　“阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。”

　　我们谈说酢梅，嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的，因为你并没有吃梅子嘛;非从口入，也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象，都是想阴的作用，是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的，也不是从真心进去的，它由于无出无入之故，所以是妄想。

　　“如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说?”

　　为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的，那梅子自己说好了，何必要人说呢?如果梅子自己说了，那么可以说这个酸是梅子生出来的，可梅子并没有没说，是人说的。所以这是妄想啊!

　　“若从口入，自合口闻，何须待耳?”

　　假如是从嘴进去的，这张嘴就应该能听到声音，还用耳朵作什么呢?

　　“若独耳闻，此水何不耳中而出?”

　　假如只有耳朵能听见，这个水为啥不从耳朵里流出来呢?

　　“想蹋悬崖，与说相类。”

　　上面的两个例子，一个是吃梅子，一个是思蹋悬崖，道理都是一样的。即不是从嘴生，也不是从眼生，都是妄想哦。

　　“是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

　　因为是不从梅生，不从口入，所以这个不是因缘性，不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的，应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的，当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的，可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的，也非因缘性。所以说非自然，非因缘，还是妄想哦。

　　同前面的道理一样，生即是无生。这想阴就是如来藏性，因为如来藏性是生无所生，所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生，但是也不无，嘴里有酸水出来，这是生，虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它，一执着就变成妄想，就糟糕了。

　　想阴之后再讲行阴：

　　(四)行阴虚妄

　　“阿难，譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。”

　　行阴比想阴还厉害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流个不停。“大江东去，浪淘尽，千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中，千古人物都如过眼云烟，我们人生也是这样没有一分一秒地停留，由小而少，由少而壮，由壮而老，由老而死，每一刻都在不停的变化，行阴就是如此。我们身体里面血脉流转，呼吸循环，也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流，从上灌注而下，没有丝毫停息的时候。我们这个业报身，犹如后浪推着前浪，这个身体坏掉了，那个身体又生出来了，就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点，是川流不息，永不停顿，第二个特点，是前际后际，不相逾越。就是前后波浪接踵而来，不互相跳过。好比我们的身体，是由小、少、壮、老这几个阶段，依次顺着走下去的，不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身，也是一个接着一个来，不可能这个业报身还没有坏，后一个业报身已经起来了，所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况，就是我这个身体还没死，另外一个胎胞已经形成了，那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后，再从另外一个胎胞里把别人的识赶走，自己进去，这也是不相逾越的。所以“前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。”

　　这个行阴如果断了，我们就能得到第一种意生身，即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性，本来就是一个能起种种变化的万能体，无边广大的神通，是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫，就在我们当下这一悟，假如不悟这个真如本性，后面的都不能得。神通有几种，一种是报通，就是过去世用过功夫，做过善行，积累功德，报给你的。一种是修通，用种种方法修来的，密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通，依靠一个什么大将、天神，或者妖精鬼怪附在你的身上，把神通给你。凡是修来的、求来的神通，都靠不住，一口气断了，就什么都没有了。所以我们不能执着神通，一有贪恋，还是妄想，念念凝滞，不得解脱。真正的神通是证得的，如果我们内心清净无染，无修无得无证，最后证到这个本来如此。这样用功，阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身，第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。

　　佛教的一切行门中，明心见性是最重要的，如果不见性，任你修什么法，都是盲修瞎炼。

　　“阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。”

　　流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有，也不是因水才有，但是它“亦非水性，非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿，而不是流，假如流性就是水性，下面讲到当水不流的时候，应该不叫做水，而是叫它作流了，所以水性不是流性。但是这个流性既不离空，也不离水。离开空，堵塞住了，水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的，都不是真的。水离不开流性，流性也离不开水，如果离开了水，哪里还有流呢?这就是不即不离，亦不即水，亦不即空;亦不离空，亦不离水。我们的自性，就有如此的妙用。

　　“如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流。世界自然俱受沦溺。”

　　假如流性是因空而有的话，则诸十方无尽虚空，就都变成无尽流了。因为流性是空中生的，那么此空能生流性，彼空也能生流性，整个虚空都生流性，所有世界都成了水世界，一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子，水是水，空是空，没有成无尽流，这就证明流性不是因空而生的。

　　“若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。”

　　假如这个流是因水而有的，它就不应该是水性，而是流性，就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的，从这一个东西生出另一个东西，它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩，那么一大一小就是两个人，他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的，那么离水之外就是别有一个流性，它应该另外有个相貌、有个所在，也就是“有所有相”。如果“有所有相，今应现在”，它就应该有个所在，你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水，就什么都没有了，因此说不是因水才有的。

　　所以世尊又说：“若即水性，则澄清时，应非水体。”假如这个流性就是水性，那么这个水澄清不流的时候，应该不是水的体，而是流的体了。但现在水不流的时候，我们看到的依然是水，不是流。就象面前这个茶杯，里面装的是水，而不是流。我们上面说过，流性是以不停地流动为体，水性则是以湿润为体，所以水性不是流性，流性也不是水性。当水静止不动的时候，是水体，而不是流体，所以说流性不是水性，它们的特性是各自不同的。再进一步说，假如离开空，离开水，还有流性吗?就是“空非有外，水外无流”。空之外没东西，离空别有是不可能的，而离水之外，也找不到流，所以是不即不离。

　　“是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

　　假如说流性是实有的，它就是自然生，离空离水，自有自体。既然离空离水没有流性，因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性，不是因缘生;不是离空离水而有流性，也不是自然生。既非自然，也非因缘，所以是生而不生，不生而生，这就是妙真如性。但是不能执着，执着即是妄想，就变成行阴了。

　　下面讲五阴中最后一阴--识阴：

　　(五)识阴虚妄

　　“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。”

　　这识阴之识，就是识别、了别、鉴别。这是什么东西，那是什么东西;这个是红的，那个是黄的;这是长的，那是方的;这个是男，那个是女。因为有了别，所以名识。

　　有一种频伽瓶，它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟，通常别的瓶子只有一个孔，这个瓶子有两个孔，喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来，里面装满了虚空，拿在手上，“千里远行，用饷他国”。跑到别人那里去说，你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉，用饷他国表示合尘，这是表示我们违背正觉，合到尘劳上去。以为虚空可以装走，拿到他国去，这是做不到的。虚空到处都是一样的，你装也装不走，搬也搬不动。这一点不觉，就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满，尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里，把这一小部分当成是整个识性，这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性，它没有方所，众生迷而不觉之故，认为在身内，等于瓶子里装着的那点空，认为整个虚空都装在里面，大家都迷在这里。阿难一上来回答，心在什么地方?在我身体里面，那么这就是识阴，这就是妄心了。把瓶孔一塞，拿着各地方跑，这就表示把真如实性封闭在身体里，在六道里轮回呀!

　　比方说，你忘了大海这个水体，而误认当中的一个泡泡为实体，叫迷海认沤。取瓶中之空，而把十方大空扔掉了，这就是识阴，结果就六道轮回。用饷他国，所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实，我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界，正是我自己本身，自身当中所有东西都是我的妙性，自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很，我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性，那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海，不再迷著自己的身体，这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知，亦复如是”。

　　“阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。”

　　那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相，没有动摇相，既装不进，也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回，它不受六道生死，虽然往生西方极乐世界，而亦无来去之实体。因为实无所来，亦无所去，所以“生则生矣，去则未也;去则去矣，生则未也”，也可以说“生则决定生，去则实不去”，从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来，就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了，那么佛界就有所减，众生界就有所增。但是佛界实无所减，众生界也实无所增，所以不是从彼方来。假如从此方入，那么众生界就有所减，佛界就有所增了。可是众生界并未减少，佛界也并未增多。它是在圣不增，在凡不减，本来如此的，所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来，不从此方入。

　　“如是阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空。”

　　世尊进一步问阿难，假如这瓶中之空，是从他方世界装来的，这个瓶子原来所在的世界中，虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少，这个空是装不走的，所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性，不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去，不动不摇，生而无生，妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说：

　　“若此方入，开孔倒瓶，应见空出。”

　　假如这空不是从彼方世界带来的，而是从我们这方面装进去的，那我们开孔倒瓶，应当看见有个空倒出来，但是因为无入之故，所以没有空出。如果我们转迷成觉，既没看见我们众生的世界少了一点东西，也没见佛的世界多了一点东西，不见有众生成佛，因为众生本来是佛，所以是成无所成，无修无得无证的。假如执着有所成，那就是法障，被法见障住了。成而无可成，得而不可得，所以不见空出。就是说众生成佛时，并不是把众生的心都收回了，因为妄心就是真心，扔掉妄心，真心也不可得啊!真妄只在一念间，你执着了外面的色相，就是妄;悟到相就是性，舍迷还觉，就是真。觉醒就如同开孔倒瓶，但是不见空出，就是不要还掉妄心。如同水起了波浪，把波浪还掉了，水也不可得，所以说不舍众生之心。

　　我们之所以不舍妄相，因为妄就是真，相就是性。并不是有个佛可成，也不是有个什么东西可得，我们只要把执迷的心拿掉就行了，所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着，知道这一切都是妄相，就可以随缘起用，在在处处都感到快乐，当下就生到极乐，不是等死了以后才生西方极乐世界呀!

　　“是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

　　因为这个识阴，不从彼方来，不从此方入，既不是自生，也不是他生，所以是非因缘性。离开瓶子，没有瓶子的空相可得，再比如这个盒子是空的，离开盒子，盒子的空相还有吗?也不可得，所以是非自然性。因为非因缘、非自然，所以是无生而生。无生而生，是虚妄之相;生而不生，就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴，从法相宗来说，其中的色属于色法，受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的，在这里叫合色开心，也就是说色比较少，说心比较多。因为人们的迷惑不一样，有的人迷心，有的人迷色。对于迷心比较厉害的人，讲合色开心，说色法一，说心法四。实际讲来，五蕴中的受想行识固然是心，因为离心无受，离心无想，离心无有迁流不息，离心无有分析了别。若是更详细地讲，色法也是心法，因为色与心相对，色就是心，心就是色。色非自色，因心故色，心非自心，因色故心，心与色是当体不二的。假如只有色，没有心，心不成立，色从何来?

　　因为心是对色而生的，所以说因境故心。假如我们说，这个色属于根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘，那么，不仅意根，其他五根都能了别，眼睛能看东西，耳朵能听声音，都有了别识。这样看来，根就是心。所以离色之外没有心，离心之外也没有色，心与色无所谓开，无所谓合，这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的，他的观点与《楞严经》有抵触，所以有的唯识家反对《楞严经》，说它是伪经。所谓识者就是根对境之后，识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像，成为一种识，这就叫六识。

　　在法相宗看来，意根对法尘，所以是心法，其余五根都是对外面的色尘，因此皆是色法。若照这样说，六个都是色法，因为第六意根也有浮尘根，否则不能生识。色是具四大种性的，没有根，就不能起作用。既然第六识也有浮尘根，那么以根来说，统统是色法，不应说是心法。也就是以浮尘根来说，统统是色法;以所生起的识来讲，统统是心法。这里的确有些分别，所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同，因此就引起纷争，但真理愈辩则愈明，假如不争不辩，怎么会有百家争鸣呢?

　　《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真(空不空如来藏)

　　第二科六入虚妄，本非因缘、非自然性

　　接下来讲“六入”。六入是什么?实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢?因为六根对六尘(色、声、香、味、触、法)的时候，就吸收了尘境，从而生出六识(见、闻、嗅、尝、觉、知)。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根，而讲六入，是什么道理?由于六根对六尘，称为“十二处”;根对尘生识，称为“十八界”。讲完六根，接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根，根能吸入尘境，故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来，从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根，从吸收尘境的作用来讲就是六入，二者并不是两个东西。

　　“复次，阿难，云何六入?本如来藏妙真如性。”

　　六入为什么说是如来藏妙真如性呢?这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴，六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候，吸收了尘境，这就是入。尘境全是虚妄，它并不是实有。比如我们以前举过的例子，白云生出的苍狗相其实是假的，但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故，忘记了真如佛性;佛菩萨不着相之故，明了即相是性，明白什么是如来藏妙真如性，就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入，下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。

　　首先讲眼入：

　　(一)眼入虚妄

　　“阿难，即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”

　　眼入是怎么一回事呢?佛说就象眼睛一直望着空中，瞪久发劳，时间久劳累了，就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉，无明妄动，因无明妄动之故，而生出种种妄见。但是妄也不是实有，也是从如来藏妙真如性而来，所以说“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相，我们眼睛也是劳相，根与尘同是妄相，并不是实有。打坐用功的人都知道，妄心不动的时候，非但妄境没有，而且幻身也没有，整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得，就是在动作当中，若心不动，这身体也不可得，这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了，你这个人就没了。虽没有这个人，但路照样走，事照样做。好象在梦中走路，在梦中工作。假如走到了那个地方，或者事情做好了，会忽然之间生出一个念头：哦!到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此说，如果真的做到心外无物，一直走路也不会感到累，一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀!这叫做无心而应，虽然照样应缘接物，但我并没有应物之心，因此遍尘刹而不劳，做再多的事情也不会烦恼。所以说：这个眼睛看见的相，统统都是菩提瞪发劳相，也都是我们的妙真如性生起的妄想。

　　“因于明暗二种妄尘，发见居中。”本来没有能见所见，是因为有明有暗才有了能所的见，可以见到光明，可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候，就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外，还有什么东西可见呢?实在没东西可见。在这里，明暗表示我们的四大：地、水、火、风，其中火大是明相，地水风是暗相。四大，其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘，因为一念不觉、无明妄动之故，现起四大的影子。我们所见的四大影子，就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后，粘湛发见，把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说：净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相，由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到，所以有人说，相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说：这是一个无明壳。

　　四大所促成的无明，力量很大，把我们的真心裹在这个躯壳里，叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘，发见居中”，由明暗之相促成四大，把我们的妙湛真心裹在当中，发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。”妄见发生之后，因为有见分、有相分，借助明暗，就见种种相了。所有一切相都是尘劳，它遮住了我们的心光，就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样，这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性，是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。

　　“此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”这个能见之见，离开明暗二相，并无一个实体。我们的净色根与浮尘根，都是因为一念不觉，妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽，认取少分四大作为自己的身体，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后，就有我见我所，能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境，吸进来的东西都是妄想，都是劳相，都不是实有的。地、水、火、风这四大，如果没有我们的见性在里面，是无法生起和合相的。见与四大是分不开的，假如只有四大没有见性，即不能发见。色与见和合在一起，就能够吸取尘相，就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性，不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样，波浪是水因风而起的，离风则无波无浪。所以眼根、眼入等，都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘，毕竟无体”啊。

　　“如是，阿难，当知是见，非明暗来、非于根出、不于空生。”

　　因为是劳相之故，不是真正有个实体，所以要知道，这个见既不是从明来，也不是从暗来，既不是从眼根生，又不是从空中来。为什么这样说呢?因为这个见虽然能见明见暗，但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物，离开眼睛就看不见东西，但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚，假如见是从眼睛出来的，那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有，那么人死了眼睛还在，为什么不见呢?见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的，应该是虚空有见，而你自己不见，现在并不是虚空有见，而是你有见，所以也不从虚空生。下面再分开来讲，为啥不是明暗来?为啥不是眼根来?为啥不是空中来?以辨明这个道理。

　　“何以故?若从明来，暗即随灭，应非见暗;若从暗来，明即随灭，应无见明。”

　　为什么说不从明暗来呢?假如说眼睛的见是从明来的，就不应该看见暗，“应非见暗”，暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的，“明即随灭，应无见明”，那么明来的时候，我的见就应该灭掉，就不应该见明了。你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼入不是从明暗生起的。

　　“若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。”

　　假如是从根生出来的(这里的眼根不是指净色根，而是指浮尘根)，则必无明暗。因为龙生龙，狗生狗，我们这个浮尘根的眼睛，它本身既没有明、也没有暗，那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生，必无明暗”，因为根没有明暗，由根所生出的东西，当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有，明也没有，暗的时候是见黑影，明的时候分别诸色相。假如既没有明，也没有暗，你见什么啊?这时候你连见性都没有。连见的性能都没有，还说什么见呢?。所以说“如是见精，本无自性”，更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性，前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体，既然连这个能见的本体都没有，还说什么有能见之性呢!既然没有能见与所见，那么，所说的见精、见性，也不可得。

　　“若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入!”

　　假如说见是从虚空出来的，我们向前能看见种种境象、尘劳，那么，回过去又该看见什么呢?因为有去必有来，有出必有回，出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的，它出来时看见尘相，回去的时候，就应该看见眼根了。如果这样，“又空自观，何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根，是虚空看到的。那么，这只关空的事，不关你的事啊!现在的事实是，不是空看见，而是你自己在吸收尘境，是你自己看到许多东西。这就说明，见不是由空产生的。

　　“是故当知，眼入虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　由是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是无生的。既然无生，它就既不是因缘，也不是自然。假如说它从明暗或空中来，那可以说是因缘生;假如说它离空、离明暗而来，那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入，所以说也不是因缘，也不是自然。这就证明，眼入是一种虚妄不可得之相。

　　前面十番显见的时候，是用十种说法显出这个见精，而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通，用的是举一反三方法，通过说眼，把其他五根也都比喻在里面了，所以比较简单。现在六入就讲得比较详细，六个东西依次都分别讲了出来。

　　下面讲耳入：

　　(二)耳入虚妄

　　“阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳。耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。”

　　讲到耳入，世尊就比喻：有个人用两手指堵住耳朵，急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”，耳根与劳相，两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢?因为这六根，本是一精明，分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明，在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”，所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉，无明妄动之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界，都是菩提无明不觉而起的劳相，叫“菩提瞪发劳相”。

　　“因于动静二种妄尘，发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗，那么耳朵听声指的就是动和静，声音就是震动嘛。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静，也就是依靠有声无声而起。假如离开动静，离开声音的有无，听闻性在什么地方呢?当然就没有了。这就证明听闻性是假的，都是我们的妄知、妄觉，不是真实的。听闻性如果是实有，那么，离开动的时候，也应该有声;离开静的时候，也应该无声。可实际上离开动静，离开这有声、无声，就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故，“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”，现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量，牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心，粘在动静二尘之中，而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中，就“发闻居中”，发起我们的妄听来。吸收这个尘相，把它当作听闻性。我们人呀，专门喜好分别，吸收这个尘相，执着这个尘相：哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑，不合己意就忧愁苦恼，妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入，它“离彼动静二尘，毕竟无体”。

　　“如是，阿难，当知是闻，非动静来、非于根出、不于空生。”

　　这里的比喻与前面一样，这个听闻性不从动静中来，也不是从根出的，又不是从空来的，为什么呢?下面就为我们讲道理：

　　“何以故?若从静来，动即随灭，应非闻动;若从动来，静即随灭，应无觉静。”

　　跟前面明暗的道理一样，假如听闻性是从动生出来的，那么声音静止的时候，你不应该闻静，不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的，就不应该听到声音，即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样，当有声音来了，我们会辨别出是什么声音，没有声音的时候，我们也能感到安静。

　　喜欢清静的人，当一点声音都没有的时候，他会觉得很舒服。不好静的人，就会觉得压抑，要有点声音，动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的，都是我们自己的分别心在起作用。因此说，苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍，才有苦、乐的感受。符合你的心意，你就感觉到是乐受;不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，现在的小青年们喜欢跳舞，在公园里开着录音机，跳得很起劲。年纪大的人看到，就会说：哎呀!不好，不好。所以说，尘境本身是没有苦、乐之分的，有苦有乐的是你自己的心，是你的分别心生起的呀!这苦、乐、喜、忧的感受，无一不是你分别心的作用。

　　耳入能闻动静，叫做听闻性。它既不从动生，也不从静生。如果从动生的话，就不应该闻静;假如从静生的话，也不应该闻动。可事实并不是这样，所以说，这不是由动静而生的。

　　“若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。”

　　这个根是不是从耳朵生出来的呢?耳朵本身既没有动，也没有静，它如果能生出东西，当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵，生出来的东西却有动静，这是不可能的。既然没有动静，就没有能听的自体。六根都是四大假合来的，若无动静，就连耳朵这个自体都不会有的。

　　毗舍浮佛说：“假借四大以为身，心本无生因境有。”我们本来没有身体，借了点儿四大假做身体。既然没有身，自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说，境也无生因心有。境本来也没有，是因心才有的境。所以说境就是心，心就是境，心与境是一体，而不是两个东西。以前我们常说：你们不要分唯心、唯物，实际上心就是物，物就是心，它们本来是一体。

　　从耳根所生的，就没有动静。既然没有动静，又哪里有听闻的自性可得呢!

　　“若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入!”

　　假如耳入是从虚空中生出来的，虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音，它就不是虚空了，而是属于实体了。没有东西才叫虚空，假如有个能闻之性，就有了东西，就不成其为虚空了。

　　“又空自闻，何关汝入!”假如说虚空能听见声音，那是虚空自己听见的，跟你不相干。可现在的事实不是这样，不是虚空能听见，而是你阿难能听见，所以它不是虚空生的。

　　“是故当知，耳入虚妄，本非因缘、非自然性。”

　　因此应该知道，耳入虚妄不实，本来没有这个东西的，它既不是因缘生，也不是自然生。比如今天这里有个杯子，它就是由因缘生的，因为杯子没有自体，不是本来就有的，而是由其它条件和合而有的，所以不是自然生。佛说：“因缘所生法，我说即是空”，讲因缘为的是破自然见，破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体，从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实，还有什么好执着的呢?

　　不管遇到顺的、逆的境界，听到好的、不好的事情，我们的心都不应该跟着动。真正见性的人，即使在极为聩闹的环境中，他的内心依然是清净的，因为他不受这个声尘，不受一切受，所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人，应该选在安静的环境中修行，因为他的定力不够，听到别人说话会随语生解，心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相，平日里总是跟着境界跑，很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法，“反闻闻自性”，慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上，就应该这样做功夫，这样做出来的功夫，才是真功夫。